Les styles de l'éthique

Robert Harvey

Rapport d'Habilitation à diriger des recherches (H.D.R.)
Section X: Littérature comparée
Université de Paris VIII (Vincennes-Saint-Denis)




                                                                             Or vivre signifie pour toi non seulement les flux
                                                                             et les jeux fuyants de lumière qui s'unifient en toi,
                                                                             mais les passages de chaleur ou de lumière d'un être
                                                                             à l'autre, de toi à ton semblable ou de ton semblable
                                                                             à toi (même à l'instant où tu me lis la contagion
                                                                             de ma fièvre qui t'atteint): les paroles, les livres,
                                                                             les monuments, les symboles, les rires ne sont
                                                                             qu'autant de chemins de cette contagion,
                                                                             de ces passages.
                                                                                    ÷Georges Bataille, L'Expérience intérieure(1)
 

        De tous les champs revendiqués par la philosophie, celui que l'on dit avec trop de précipitation "occupé" par l'éthique reste le plus ouvert et le plus contesté: à défaut d'un credo religieux auquel s'adhérer, à défaut de n'importe quel autre "système" à aspiration universelle de conduite, il y a une béance là où la morale devrait être.  Et même, étant donné les amples périodes historiques où ils ont pu faire leurs épreuves, tous les "systèmes" ont failli.  Tous les "systèmes" humains, en découvrant et même en révélant leurs failles, ont fini par les combler.  Le chemin parcouru dans ce sens par la pensée jusqu'au milieu du vingtième siècle s'est trouvé brutalement enrayé par la Shoah.  Où peut-on aujourd'hui chercher les clés d'une éthique?  Comment faut-il mener la pensée de telle sorte que la conduite morale puisse réapparaître à l'horizon?  Est-ce par l'argumentation?  Celle-ci semble mener inéluctablement vers les mêmes totalisations vouées aux abus et donc à l'échec.  Dans l'entrelacs que forment le discours philosophique et la figure littéraire se crée un autre champ où naît quelquefois la force faible de convaincre ceux qui veulent bien y séjourner.  C'est dans ce champ que se découvrent les styles de l'éthique.
        Mes recherches et mes travaux publiés, depuis l'époque de mes études doctorales, s'orientent tous vers la découverte des styles de l'éthique.  Que l'objet artistique (littéraire, filmique, figural) que j'examine ait résulté d'un projet à visée collective ou jailli d'une méditation personnelle, je le considère selon ses possibilités d'infléchir l'inhumanité ambiante (établie, étatique, "raisonnable") et de proposer un non-système éthique.
        Un récit de cette quête qui caractérise mon ŝuvre publiée÷en cours et projetée÷peut, sans en exagérer le fortuit, s'organiser selon quatre périodes plus ou moins découpées selon leur rapport aux "rites de passage" qui ponctuent une carrière professorale type aux États-Unis.  Bien que l'aspect enseignant du professorat s'inaugure déjà solidement pendant les études doctorales÷grâce à la tradition étatsunienne des teaching assistants÷je passerai sur les détails génériques de cette phase.  Après la soutenance d'une thèse de doctorat la carrière professorale débute avec son cachet pleinement professionnel lorsqu'on décroche son premier poste en faculté.  Le sujet est engagé avec un contrat de trois ans renouvelable une fois, au rang d'assistant professor.  Dans le meilleur des cas, ce poste est qualifié de tenure track, ce qui signifie un engagement de la part de l'UFR de décider, au bout de six ans, de recommander ou non la titularisation.  Si tout va bien, on est titularisé juste avant sa première année sabbatique et promu au rang d'associate professor.  Pour accéder au grade de full professor ("professeur" tout court), il faut au moins le même nombre d'années et une production scientifique semblable, à savoir une étude majeure en forme de livre et une dizaine d'articles.  Il y a donc trois rangs professoraux.  À celui d'associate, on peut déjà diriger des thèses: dans ce cas, l'aspect stratégique du choix d'un directeur est sans doute plus complexe pour l'étudiant étatsunien.
        Dans mon cas, j'ai été affecté à un poste en littérature française à Stony Brook dès la soutenance de ma thèse à Berkeley en 1988.  J'ai publié Search for a Father en 1991 et ma titularisation fut accordée en 1994.  Comme mon enseignement à partir du niveau maîtrise avait toujours fait preuve d'un caractère pluriel÷tant sur le plan culturel que sur le plan de la théorie critique÷le doyen des sciences humaines a décidé de modifier mon affectation en 1997.  Depuis cette décision, je suis associate professor de littérature comparée enseignant accessoirement en littérature française.  Enfin, ma promotion au stade de full professor, après avoir été votée l'unanimité par mes collègues, suit son chemin bureaucratique en ce moment même.
        Compte tenu de ces "rites de passage," les quatre périodes de mon évolution en tant que chercheur en littérature comparée correspondent aux années 1981-88, 1988-94, 1994-2000 et 2000÷.  Autrement dit, je considère que, prises en leur ensemble et inspectées pour ce qu'elles indiquent quant à l'avenir proche, mes activités au moment présent constituent un tournant en quelque sorte dans la forme et le fond de mes recherches.  À l'exception de quelques sauts proleptiques et analeptiques÷obligatoires lorsqu'on fait comme si tout cela avait un sens dès le départ÷, le récit de ma recherche sur les styles de l'éthique suivra donc cette périodisation tétrarchique.
        Pendant la première de ces périodes, où j'étais étudiant en doctorat (Ph.D.) sous la direction de Denis Hollier et recevant les enseignements notamment de Leo Bersani, Martin Jay, Jean-François Lyotard et Ann Smock, j'ai surtout lu.  J'ai aussi beaucoup écrit mais, considérant ces textes comme de piètres balbutiements, je n'ai pratiquement rien osé présenter pour une éventuelle publication.  Il est entendu que j'ai rédigé une thèse, "sur quelques aspects de la paternité dans la pensée éthique de Sartre" qui servirait de noyau pour ma première tentative de longue haleine afin d'identifier ou d'établir quelques liens entre rhétorique et morale.  Mais, à l'exception d'un article sur Georges Politzer, les travaux de cette époque qui ont pu voir le jour avaient peu à voir avec les styles de l'éthique.
        Ce sont mes premières analyses, publiées entre 1988 et 1994 lorsque j'étais assistant professor (sorte de maître de conférence non-titulaire, je le rappelle) de lettres françaises, qui m'ont confirmé dans la voie littéraire vers une éthique imprescriptible.  Dans l'étude principale que j'ai achevée à cette époque, Search for a Father: Sartre, Paternity and the Question of Ethics, j'ai essayé de montrer comment les critiques par Sartre de la relation père-fils et ses tentatives de récupération d'un "bon" modèle paternité-filiation informent sa pensée éthique sans jamais avoir pu se traduire par une "Morale."  L'autre livre publié dans cette deuxième phase de ma carrière universitaire est Toward the Postmodern÷une coédition (avec Mark S. Roberts) et traduction (par moi, aidé par d'autres) de treize essais de Jean-François Lyotard plus ou moins consacrés à des questions esthétiques et représentatives de divers moments de sa trajectoire.  Certaines hypothèses lyotardiennes concernant la force communautaire du rire allaient avoir une grande influence sur le développement de ma thèse dans Within/Without [Dedans/dehors].
        Depuis 1994, en tant qu'associate professor (rang titulaire), presque toutes mes activités de recherches ont eu comme prétexte le grand projet que je viens d'achever le rire et ces recherches s'orientent selon ce projet.  La gestation de cette étude a été longue et, bien que le manuscrit soit de taille (environ trois cents pages), j'ai dû l'élaguer, laissant plusieurs illustrations de sa thèse pour un livre ultérieur.  Cependant, j'ai poursuivi, dans un certain nombre d'articles pendant cette période, des pistes qu'il n'était pas la peine d'ouvrir dans ce livre.  J'ajoute, quitte à y revenir, que le rire qui fait l'objet de cette étude est un rire bien particulier: c'en est un dont tout le monde a l'expérience; c'est celui, rare, qui n'est déclenché par rien.
        D'un seul livre (Toward the Postmodern) avant ma titularisation en 1994, l'aspect lyotardien de ma production s'est sensiblement épanoui depuis six ans.  Un volume collectif que j'ai dirigé et une traduction ont paru; un autre collectif, plus étendu, coédité, et une autre traduction paraîtront dans les prochains mois.  Mon intérêt accru pour les divers styles empruntés par ce philosophe en est le principal motif.  Maintenant que la constellation de publications centrée sur Lyotard est en place et que Dedans/dehors est terminé, un volet s'ouvre qui aura comme point focal un essai philosophico-littéraire sur le témoignage.  Phase différente, mais qui a toujours comme moteur l'hypothèse d'une clé esthétique pour une éthique réellement humaine.
        Jusqu'à présent, donc, ma quête des styles de l'éthique apparaît avec la plus grande envergure dans mon étude sur Sartre et celle que j'achève sur le rire et ce sont÷parmi travaux dont je suis seul et entièrement responsable÷les deux ouvrages principaux de ma carrière à ce jour.   Cette quête constitue également un fil conducteur important (voire le fil conducteur) de mes choix de livres à éditer ainsi que de la majorité de mes articles de fond.  En quelques mots, dans mon livre sur Sartre et la paternité et dans les travaux moins étendus qui l'entourent, j'ai constaté le caractère lacunaire qui rôde en voisinage de l'idée d'une éthique; alors qu'à partir de l'époque où j'ai commencé à travailler sur le rire je commençais à m'habituer à reconnaître certains styles ou traits stylistiques qui pouvaient fournir le moyen de combler cette lacune éthique.
 

L'éthique: le manque

        Pendant l'élaboration d'une partie de ma thèse de Ph.D. j'ai eu l'occasion de prendre connaissance avec des travaux critiques de François George et, en particulier, Deux études sur Sartre(2). En même temps, je lisais les ŝuvres de Georges Politzer (ainsi que celles d'Ernst Bloch, Siegfried Kracauer, Theodor Adorno, Georges Bataille, etc.) pour entrer en contact avec d'autres perspectives sur les années 30 que celle offerte par l'ŝuvre de Sartre.  Lorsque François George m'a dit qu'il préparait un numéro de La Liberté de l'esprit sur les résistants martyrs, j'ai proposé un article sur Politzer.  Les efforts de celui-ci pour ramener tout ce qu'il considérait comme éperdument abstrait dans la pensée philosophique de son moment à des considérations pratiques m'en ont fourni une motivation plus que suffisante.  Ces efforts÷d'une violence ou du moins d'une virulence de jeunesse impatiente et inassouvie÷me changeaient de la relative passivité de Sartre à cette période de sa carrière.  Pour le dire concrètement, Politzer aurait voulu que, face au déchaînement des totalitarismes, la philosophie, avec ses retombées nécessaires en psychologie collective (sociologie, si l'on veut), se voue à la réflexion d'une communauté concrètement construisible.
        Écrit pendant la rédaction de ma thèse sur Sartre, je voulais que mon article(3) présente l'exploration de ce qu'il pouvait y avoir dans l'ŝuvre (et, éventuellement, dans la vie) de Georges Politzer qui expliquerait ce que j'appelais à l'époque "la méconnaissance, la corruption, l'oubli" qui caractérise le rapport de l'histoire des idées à cette ŝuvre.  J'ai commencé par noter l'aversion affichée de Politzer (dans L'Université libre et, plus tard, dans La Pensée libre) pour l'hitlérisme, alors que la ligne officielle du Parti Communiste÷au sein duquel, pourtant, il continuait de militer÷était au pacifisme.  J'ai dressé le bilan de ses dernières activités intellectuelles, notamment la publication d'un tract (p. 301) alors que le PC restait "prudent," et de sa courte période comme Résistant sans arrière-pensée avant d'être arrêté, torturé (par Pucheu) et fusillé au Mont Valérien.  De tous ces actes et écrits÷et surtout ces derniers÷, j'en ai conclu que Politzer a fait preuve d'une dissidence intelligemment affichée une bonne décennie avant les mouvements néo-gauchistes qui naîtront avec la Guerre Froide.
        J'ai trouvé une sorte de justification non pas à speculer sur les suites que Politzer aurait pu donner à Critique des fondements de la psychologie÷son ŝuvre magistrale÷, mais à suggérer une sorte de caution posthume en reprenant cette phrase surprenante de Louis Althusser: "Nous n'eûmes pas chez nous [ . . . ] de vrais et grands maîtres pour guider nos pas.  Politzer eût pu en être un"÷déclaration surprenante par-delà cette désignation de la figure souvent oubliée de Politzer parce qu'elle exprime, sans y mettre l'accent, le manque d'un père et le désir d'en avoir un pour cautionner l'action militante.
       Dans ce premier article j'ai aussi éreinté une intervention de 1949 par huit médecins et psychothérapeutes communistes publié dans La Nouvelle Critique pour stigmatiser le "contenu de classe de la psychanalyse" parce que ce rapport ignorait la finesse d'esprit théorique de celui qui voulait fonder, justement, une "psychologie concrète" dont certaines formulations sont même reprises par Merleau-Ponty dans sa Phénoménologie de la perception.  Et, tout à l'honneur de Politzer, dans la façon dont Merleau-Ponty reprend sa thèse de l'incompatibilité du rêve et du récit, on voit se profiler l'esquisse d'un mouvement anti-psychiatrique avant la lettre.  Si l'on suit Pierre Kaufmann (4), la restitution par Politzer du prestige originel de la "pensée récitative immédiate" aurait même contribué à la critique lacanienne de l'illusion du je autonome.
        Comme la fin de ma thèse sur Sartre s'appuyait assez fortement sur L'Idiot de la famille et la méthode épistémologique de la "totalisté détotalisée" (sorte de synecdoque . . . ), je suggère une influence déterminante de Politzer (à travers Henri Lefebvre) sur Sartre, confirmée (comme il est souvent le cas ironique chez Sartre) par l'absence de confirmation chez le père de l'existentialisme.
        Vers la même époque où j'ai publié ce tout premier article, lors d'une année où Michel Meyer a été l'invité du département de philosophie à Berkeley, nous avons fait connaissance par l'intermédiaire de Hubert Dreyfus pour qui j'avais déjà traduit un long texte de Michel Foucault(5). Comme je lui disais que le biais de la rhétorique (que j'ai appris en cours avec le spécialiste de littérature baroque, Alvin Eustis) me semblait une voie prometteuse pour la connaissance théorique, Meyer m'a donné à lire son ouvrage collectif, De la métaphysique à la rhétorique: essais à la mémoire de Chaïm Perelman, publié à Bruxelles aux Éditions de l'Université de Bruxelles en 1986.  Cet ensemble d'essais m'a frappé par l'insistance avec laquelle les contributeurs soutenaient l'idée que, dans leur diversité, les édifices métaphysiques sont ŝuvrées (on peut dire rongées ou, du moins dans certains cas, déconstruites) par la figuralité qui soutend la rhétorique.  Loin d'être un "parasitage" néfaste mais inevitable, je lui disais, cette figuralité de la rhétorique pouvait servir la métaphysique dans sa prétension à la vérité.  Meyer m'a demandé de traduire ce Festschrift pour les Éditions Kluwer(6). Cette traduction m'a aidé à faire évoluer certaines intuitions que je formulais sur le fond artistique de l'éthique.  Quoique ce fut ma première traduction d'envergure, sa qualité a été reconnue par le fait que l'étude de Paul Ricŝur est reprise dans ma version dans un recueil de textes devenu fondamental dans le monde anglophone sur la rhétorique et l'herméneutique(7).
       L'impulsion majeure pour ma quête d'une éthique par le style est sans aucun doute l'échec brillant de Jean-Paul Sartre à écrire÷après l'avoir annoncée à maintes reprises÷et donc à fonder une "Morale", soit sur les bases de sa version d'une ontologie phénoménologique (L'Être et le Néant) soit sur celles moins individualistes de sa Critique de la raison dialectique.  Je dis "échec brillant au projet de fonder une 'Morale'" . . . on pourrait également dire que cette partie de la philosophie de Sartre a été sans cesse différée et comme en sursis.  Je suis toujours convaincu que l'échec÷cet échec-là÷est plus riche en conséquences pour l'éthique.
        Le propos de Search for a Father(8) est d'explorer la multiplicité de manières dont les relations père-fils, telles qu'elles s'élaborent dans diverses fictions de Sartre, dans son théâtre et dans certains essais critiques et philosophiques, informent et infléchissent sa pensée éthique.  Comme Search for a Father existe seulement en langue anglaise, j'ai pensé qu'un résumé substantiel serait justifié au sein de ce rapport.
        Tout en remettant en chantier la question d'une éthique sartrienne en l'absence d'une "Morale", j'ai mobilisé toutes les ressources de lecture d'autant d'ŝuvres de Sartre que je pouvais, depuis les canoniques jusqu'aux obscures, passant même par un inédit.  Ma lecture a été nourrie par l'herméneutique, la psychanalyse et la stylistique, afin de traiter d'un thème de l'ŝuvre sartrienne qui n'est latéral qu'apparemment: celui du rapport complexe de Sartre avec la paternité.  Mon hypothèse était que le thème de la paternité fournit une piste pour l'interprétation des raisons qui ont rendu la "Morale" un non-lieu.  Ce pari permettrait, du moins je l'espérais, d'expliquer l'inachèvement fréquent que l'on peut constater chez Sartre ainsi que le caractère dynamique de cet inachèvement.  Les spirales scripturales dans lesquelles tournoit constamment cet écrivain constituaient selon moi l'amplification d'une difficulté essentielle que révèle le statut problématique d'un rapport de paternité idéal, compatible avec la liberté, tant pour un père que pour un fils.  Il appartenait donc à l'hypothèse herméneutique de décrire la manière dont la diversité brouillonne mais à prétension systématique des écrits de Sartre en arrive à élaborer indirectement une réflexion progressive sur la paternité.
        Au fur et à mesure que se développait ce premier objectif du livre, je me suis proposé d'expliciter les difficultés proprement éthiques sur lesquelles achoppe l'idée d'un rapport père- fils qui ne soit pas vicié à la base, puis de rapprocher ces premières indications de la question plus fondamentale de l'abandon par Sartre du projet d'une "Morale".  L'interprétaion que j'ai proposée a pour fil conducteur l'idée que les éléments÷même contradictoires ou éparpillés÷que l'on peut tirer d'une lecture orientée par cette question, peuvent éclairer les conditions d'une éthique où la liberté se veut elle-même comme liberté.
        Ce "programme" offre l'occasion d'une lecture des textes de Sartre, littéraire et philosophie mêlés.  Mon étude appellait aussi une inflexion radicale de ses propres conclusions, à partir de thèmes et de constructions particulièrement sensibles de la philosophie sartrienne÷comme le problème de la conversion et celui de la réflexion non complice.  Cette inflexion a été l'opération la plus difficile à mener et, avec quelques années de recul, je ne sais pas si je l'ai entièrement réussi.  Ainsi pourra-t-on se demander si, en définitive, la "conversion à la paternité" que je voyais se profiler dans Bariona (théâtre) que j'examine pendant tout un chapitre et dans l'idée sartrienne du prolétaire comme père utopique dans ses écrits politiques des années 50 ne suppose pas une conversion plus radicale du pour-soi, qui renonce au projet d'être un "en-soi-pour-soi", c'est-à-dire qui abandonne le projet de former cet "être idéal".
        Cependant ce différend entre mon interprétation et l'explicite de la pensée sartrienne aboutit, je crois encore, à mettre en valeur mon idée directrice, puisque l'acceptation éventuelle de la paternité est bel et bien liée à l'abandon de la conduite d'appropriation.  Dans un certain sens j'esquissais un dépassement de la question éthique au profit de l'invention÷concrète, située, nécessairement temporalisée÷de l'homme par l'homme.  C'est au moins une manière logique de comprendre le glissement fasciné du monstre sacré (Goetz, Genet, etc.) à l'homme fils de l'homme dans ses écrits en collaboration avec Benny Lévy.  Cette assomption d'une liberté qui ex-siste et qui, toutefois, se fait au milieu des autres est la condition d'une réciprocité où chaque liberté est pro-position à la liberté des autres et apprend par la liberté des autres ce qu'elle est.  J'y voyais l'influence à la fois de Dostoïevski et de Levinas.
        Search for a Father propose une mise en rapport étroite de la thèse sartrienne énonçant que l'homme est "condamné à être libre" et "porte le poids du monde tout entier sur ses épaules" avec la chute du dernier chapitre de L'Être et le Néant où Sartre conclut sur l'homme comme "passion inutile".  Je souligne que la liberté totale s'expose à affronter le "poids insoutenable" de l'être, puisque sa responsabilité est d'une telle ampleur que c'est comme s'il portait le monde tout entier.  J'en déduis qu'une affirmation éthique (au sens où la liberté implique une responsabilité totale) est préalable à la solution ontologique de la dualité de l'en-soi et du pour-soi.  C'est en ces mêmes termes, avec ces mêmes effets de style, que Sartre parle de la relation paternité-filiation.  L'éthique précéderait l'ontologie et serait elle-même précédée par la question de la paternité÷question qui porte sur le même objet, à savoir la manière dont la liberté (ou néantisation) et la responsabilité (rapport à l'être et assomption du "il y a" un monde) doivent pouvoir s'unir, puisque la vocation spontanément normative de la liberté, en l'absence de toute valeur transcendante, objective, tient en sa transcendance même vers l'être, corrélative de la néantisation.
        Cette condition est en rapport direct avec l'ambiguïté du rapport de paternité tel qu'il est évoqué par Sartre: d'une part, une certaine valorisation du fait d'être "sans père"÷au sens où l'enfant est délivré du poids d'un ascendant qui pèse sur sa liberté; d'autre part, le fait qu'une liberté absolument libre de toute attache comme de tout poids constituerait une liberté vide, pour rien.  Ainsi, la contrepartie du fardeau est l'insoutenable légèreté de l'être.  J'examine spécifiquement l'opposition entre cette liberté qui doit se charger du poids du monde (responsabilité pour autrui) et le privilège accordé dans Les Mots au fait d'être sans père.  Il est vrai que je n'ai rien fait pour atténuer, ici, les raisons qui conduisaient Sartre à rejeter la paternité÷tout père, sauf lorsqu'il a la bonne idée de disparaître aussitôt après avoir accompli son rôle de géniteur, pèse fatalement sur la liberté de l'enfant.  Mais c'était pour pouvoir me demander si le rapport entre la liberté et la responsabilité, entre la néantisation et le rapport au monde, ne permet pas d'esquisser une autre modalité de la relation père-fils÷une relation intersubjective où la légèreté de la liberté entretiendrait un rapport de réciprocité, non de destruction, avec le poids qu'implique le fait d'être responsable d'autrui.  Ce poids s'appliquerait au père comme au fils de telle sorte que, contrairement à une conception absolutiste et unilatérale de la paternité, chacun soit librement responsable de l'autre, en dehors de tout contrat et de toute contrainte.
        J'ai interprété le sens de "condamné à être libre" selon l'idée d'un lien normatif, immanent à la liberté, qui n'attend pas pour exister que l'ontologie lui ait donné accès à l'"être total."  Cette interprétation, sans doute quelque peu outrée, a entraîné la mise en garde d'un certain nombre de critiques dont les plus subtiles précisaient que le rêve d'être Dieu (en-soi pour-soi) repose sur la réflexion impure, où l'unité de tous les choix possibles est celle de l'ens causa sui en tant que valeur.  Appliquée à mon analyse, cette précision pourrait, en effet, mener à cette constatation qui minerait sensiblement mon argument: l'"éthique" ne saurait être la découverte d'un fondement de la liberté mais plutôt l'assomption de la liberté (au sens de néant-de-fondement) qui se prend elle-même pour valeur.  Pourtant, cette conversion, loin de supposer résolue la question de l'être total, est en fait une renonciation à l'être total.
        C'est sur cette base qu'il faut comprendre l'analogie que je découvre entre l'image de la liberté qui supporte le poids du monde et celle du père qui écrase de tout son poids la liberté de l'enfant.  Ces deux figures opposées peuvent, en plus et malgré tout, nous renseigner sur la manière dont l'éthique peut résoudre, avec les moyens du bord, la question ontologique de la dualité de l'être.  En comparant l'image de la liberté qui soutient l'être, dans une sorte de rapport harmonieux entre la légèreté et le poids, avec celle du père qui écrase la liberté du fils, je me suis posé la question de savoir s'il n'était pas possible, à partir de là, d'imaginer un rapport de paternité où le poids du monde viendrait "porter le porteur" de ce poids.
        Les Mots forment l'expression la plus nette du rejet de la paternité: enfant d'un père mort, Poulou (sobriquet de Sartre, enfant) s'éprouve comme enfant du miracle.  En l'occurrence, le sur-moi dont Sartre se juge dépourvu serait lié au fait d'avoir un père sur le dos.  Cependant, à travers la distinction entre "faire des enfants" et "avoir des enfants," il faut reconnaître que le lien de paternité est pourri dans la mesure où il se mue en rapport d'appropriation.  Cette possession implique que les pères écrasent de leur poids la liberté des enfants, même si, plus généralement, la charge que représente la responsabilité est le complément nécessaire de la liberté dans le monde.  J'ai tenté de montrer comment la distinction entre faire et avoir peut déboucher sur une "praxis" de la paternité libre de toute appropriation, par une gratuité où la liberté se présentifie dans l'acte.  Par ailleurs, cette interprétation nous renvoie à la nécessité préalable de transformer les conditions socio-historiques qui règnent aujourd'hui.
        Pour Sartre le rapport de paternité contemporain est pourri jusqu'à la mŝlle et les enfants portent, hélas! le fardeau de leurs pères.  Il n'en demeure pas moins que certains enfants sans père peuvent s'éprouver libres de tout poids au point de n'être plus libres du tout.  Mon étude s'est ainsi attachée à démontrer les effets du lien de paternité dans Les Séquestrés d'Altona et "L'Enfance d'un chef": faute de pouvoir échapper à son père, Frantz donne une tournure radicale au fait d'avoir été choisi, pour le pire, par ce père, en devenant l'auteur de crimes monstrueux dont l'écrasante culpabilité s'apparente à une protestation impuissante mais pathétique contre son père; de même, c'est parce qu'il accepte de fuir sa responsabilité d'exister en se coulant dans l'identité et la justificaiton toutes faites qui lui sont préordonnées par son père que Lucien Fleurier devient un salaud.  En revanche, l'action d'Oreste, dans Les Mouches, qui venge son père et réalise du même coup un acte agi (cf. Hollier) qu'il devra désormais porter, donne un poids de responsabilité à sa liberté.
        Le cŝur de l'ouvrage est consacré à une longue analyse du personnage de Mathieu, dans L'Age de raison, qui occupe trois chapitres.  Pendant que je révisais le manuscrit de Search for a Father, la revue SubStance a publié un état primitif de l'un de ces chapitres où j'étudie le visqueux÷"qualité de l'être," selon les mots même de L'Être et le Néant, qui devient une véritable source figurale pour la pensée éthique de Sartre(9).  À travers ces trois chapitres, je mets en corrélation la liberté encore à la recherche d'elle-même, qui, jusque-là, ne s'est guère manifestée autrement que sous la forme d'hésitations, d'une longue attente et d'occasions toujours manquées, avec l'espèce de refus buté et de fuite éperdue de Mathieu devant la perspective d'être père.  Le souci de trouver au plus vite de l'argent pour l'avortement de Marcelle est, selon ma lecture, le thème majeur de l'intrigue.  Mathieu présente la fausse netteté d'une personne qui voudrait être libre, aspirant à reprendre son existence à son compte, mais qui s'est figée dans la jeunesse attardée d'un enfant déjà sénile, qui ne parvient pas à passer à l'âge de raison.  Son existence demeure celle d'un homme propret, bien ordonné, mais qui manque d'adhérence au réel.  Du coup, cette grossesse non désirée, qui lui a comme échappée dans un moment de relâchement, devient le symbole même de l'insoutenable légèreté de l'être qui a du mal à exister.
        Lorsqu'il est confronté à la marque de son acte, Mathieu, le père en puissance, ne pense qu'à fuir et à esquiver toute responsabilité.  J'en infère que ce roman, qui porte bien son nom et comporte une indéniable part d'identification de Sartre avec son personnage, illustrerait une écriture où Sartre pense littéralement contre lui-même, dans la mesure où la liberté de Mathieu, qui n'en finit pas de rester dans l'expectative, est une liberté vacante.  Dans l'image qui s'en dégage du refus de la paternité il y a comme une ratification partielle et implicite de ce que le rapport de paternité envisagé, cette fois, du point de vue du père peut présenter de positif: "Devenir ou ne pas devenir père signifie, en définitive, dans le cas de Mathieu, devenir moral ou rester libre pour rien."  En prenant l'ŝuvre sartrienne en son ensemble, le rejet de la paternité prend deux formes: elle est condamnée lorsque les Fils rejettent les pères (et l'on peut souligner en passant que l'idée qu'un homme puisse être le père d'une fille ne traverse jamais l'écriture sartrienne) et elle est frappée de refus lorsque les pères rejettent les fils (nous y venons).
        Le corollaire de l'attitude ambivalente de Sartre à l'égard de la paternité que l'on peut détecter dans L'Age de raison est l'intervention de Marcelle comme une sorte de sur-moi par procuration÷atténué, mais positif, qui rappelle à un homme dont l'existence jusqu'ici a été faite d'occasions manquées, que son désir de pure transparence est le masque d'un narcissisme puéril et d'une liberté vide.  La voix de la mère(10) ne parvient pas à décider Mathieu à transformer un accident en une opportunité pour mettre en situation sa liberté; il se borne à se désengager.  Il s'ensuit que Mathieu÷au lieu de l'âge de raison÷fait preuve d'un "âge" indistinct: c'est à la fois déjà trop tard pour lui et encore trop tôt.  Il ressemble à un enfant vieilli prématurément et à un homme qui n'est pas encore né.  J'analyse, me fondant sur des hypothèses empruntées à Serge Doubrovsky et à Luce Irigaray, la terreur éprouvée par Mathieu devant la femme, associée aux images troubles du mou, du poisseux et du risque de dilution du masculin dans le sexe féminin.  L'objet de cette terreur n'est pas celle d'une femme particulière mais de l'être-femme qui fluidifie les barrières du moi et celles de la dichotomie des sexes.  Cet être est perçu comme "menaçant" une sorte d'androgynie ontologique de chaque sexe, susceptible d'inaugurer une intersubjectivité qui est en fait morale.
        Le rapprochement que j'orchestre dans les derniers chapitres de Search for a Father entre Bariona (1940) et les textes de 1952-1954 sur Les Communistes et la Paix a été vu par certains lecteurs comme audacieux.  Sartre s'y plaçait désormais du point de vue des opprimés, c'est-à-dire de ceux qui sont au plus près, étant donné la violence qu'ils subissent, de vivre la définition de l'humain comme manque d'être.  Dans la pièce sartro-chrétienne, Béthaur, village de la Palestine sous le joug des Romains, observe une sorte de "grève de la natalité," dans un premier temps, pour protester contre des impôts qui symbolisent l'oppression.  Bariona va même tenter d'éliminer le nouveau-né de Bethléem jusqu'au moment où il renonce à son projet infanticide et accepte aussi sa propre situation de père÷sa femme, Sarah, affirme son espoir d'un monde meilleur en refusant d'avorter.  Bariona décide d'entreprendre une résistance armée contre le massacre des nouveau-nés décidé par Hérode et meurt au moment même où son enfant naît.  Il a assumé d'une certaine manière le "faire" de la paternité mais÷péripétie prévisible÷il disparaît au moment où cette paternité peut dégénérer en appropriation.
        Cette "conversion" qui conduit Bariona dans un même mouvement à la révolte contre l'oppresseur et à l'acceptation de l'enfant, signifie la même sorte d'ouverture de l'avenir historique que l'on trouve dans les écrits pro-communistes de Sartre et va de pair avec le rejet de toute tentation malthusienne où les classes opprimées se feraient complices de leur propre extinction.  Une certaine forme d'acceptation de la paternité, alliée à la révolte, marque le commencement d'un processus historique.  Il y a là un glissement du souci individuel de fonder l'être du pour-soi vers la définition d'une solidarité avec ceux-là mêmes qui luttent pour pouvoir vivre comme des hommes.
        C'est pourquoi Les Communistes et la Paix sont traversés par le désir d'élucider les causes du défaitisme du prolétaire, acculé à sa solitude et à un rapport de séparation avec ses semblables, afin de penser ce même prolétaire comme "activiste" de sa propre émancipation.  Menant toujours mon analyse par l'examen du style, j'ai souligné les métaphores vitales qui entourent la description par Sartre de la classe ouvrière "grouillante de vie," qui "pullule" et "regorge" d'énergie÷classe innombrable qui par là même proteste déjà contre l'oppression mortifère des classes dominantes qui veulent éradiquer dans la vie même des classes dangereuses la violence créatrice dont ce grouillement peut être porteur.  L'impuissance des prolétaires doit être prise au pied de la lettre comme une menace de stérilité vitale autant que de consentement à l'oppression.
        Est-ce à dire, à l'inverse, qu'un prolétaire debout est celui qui combat et procrée, au lieu d'accepter passivement son statut d'opprimé?  Le prolétariat, dès lors qu'il assume sa situation, devient le porte-drapeau d'une paternité utopique, étant donné que la paternité juste n'a de sens que dans un contexte d'émancipation et qu'elle ne saurait négliger la responsabilité du présent.  Les futurs pères doivent accepter au préalable, pour aujourd'hui, le risque de mourir pour pouvoir vivre libres demain.  On le voit: la paternité est à nouveau différée puisque le visage premier de la conversion est celui de la révolte et de la lutte, chacun se faisant responsable des autres au sein d'une fraternité qui commence avec le commun enfantement de tous par tous.
        Tout ceci m'a permis de montrer, dans la dernière partie du livre, qui traite de la paternité "introjetée" (selon l'heureuse expression de Freud), comment la figure du bâtard fournit l'esquisse d'une solution au problème de la paternité pour Sartre.  En effet, le bâtard, fils de personne, est délivré du fardeau d'un père, n'ayant rien à voir avec la bonne famille bourgeoise, ne saurait être le salaud qui hypothèque à son tour la liberté d'un fils captif.  Sans fardeau, il n'est pas pour autant sans poids car justement, fils de personne, il doit être à lui-même le père et le fils et parvenir en quelque sorte à peser de son propre poids, parce qu'il se donne la substance de sa propre condition, en reprenant à son compte le décalage constitutif de son être sans appartenance ni enracinement, qui lui interdit toute justification.
        Ces bâtards exemplaires, Goetz dans Le Diable et le Bon Dieu, ou Jean Genet tel que le statufie Saint Genet, comédien et martyr, expriment le caractère indécidable d'une position éthique, à travers le passage continuel qui se fait jour, dans leur existence, du pour au contre, de l'être au non-être, du Bien au Mal, et vice-versa.  Il s'agit là d'un être véritablement hybride et non d'une préfiguration de l'être total: ce personnage sans fardeau est un enfant de rien qui s'insurge contre les faux-semblants paternalistes de l'ordre social et, par là même, il se choisit comme l'être vertueux qui se charge de toute la misère et de toutes les fautes du monde.  Sa revendication de la responsabilité la plus totale, moment créateur de la néantisation, peut se doubler sur-le-champ d'un retrait destructeur, qui incarne le refus du manichéisme des valeurs comme de l'esprit de sérieux, et qui apparaît alors comme le moment nihiliste et noir d'une liberté purement négative.  Ainsi, "endossant" le double rôle du père et du fils, il n'est pas étonnant que le Bâtard en devienne comédien et joue au monstre sacré, parfois jusqu'au cabotinage.
        Le bâtard semble avoir réalisé en lui la réciprocité de la liberté et de la responsabilité, du délaissement et de l'engagement, sous la forme d'une alliance paradoxale des contraires.  Cette normativité immanente à la liberté la plus délaissée réalise, avec le bâtard, la vivante allégorie d'un personnage qui serait à la fois le père qui leste, sans écraser, et l'enfant sans poids, mais responsable: le père est fils de son fils et le fils père de son propre père.  En traduisant, huit ans plus tard, Signé Malraux j'ai découvert dans les analyses que Lyotard fait de l'imagination filiale de son sujet une confirmation de cette image chiastique.  Décidément, l'homme est bien "le fils de l'homme" puisqu'il est destiné, comme l'indiquait Sartre dans sa conférence de 1964 à l'Institut Gramsci, "à se faire lui-même en reproduisant sa vie."  Il n'y aura de père viable qu'à l'à-venir, puisque ce père sera le fils de ses fils qui auront su inventer la fraternité dans laquelle la liberté de n'importe qui est essentielle à la liberté de chacun et de tous.  Cette responsabilité sans échappatoire de chacun à l'égard de tout autre en tant qu'il est Autre est le seul moyen pour chaque individu de réaliser, dans et par la liberté d'autrui, sa propre humanité.
        Comme j'avais beaucoup travaillé sur les Cahiers pour une morale et d'autres textes inédits de Sartre pour ma thèse et, ensuite, pour mon livre sur la paternité en relation avec sa pensée éthique, il était donc naturel, lorsque les éditeurs d'International Studies in Philosophy m'ont demandé de recenser les Cahiers et Vérité et existence lors de la parution de leurs traductions en anglais en 1992, que je fasse un court article d'analyse et d'appréciation(11). Pour situer ces Cahiers et tenter une explication de la décision de Sartre de ne jamais les publier j'évoque l'époustouflant foisonnement de publications de sa main après la Guerre de 39-44 coördonné avec la fondation des Temps modernes en 1945.  L'un des problèmes les plus coriaces lié à cette lacune dans le corpus sartrien c'est qu'une "Morale" pleinement élaborée aurait permis une articulation du passage du sujet solipsistique de L'Être et le Néant au sujet social (et socialisé) de la Critique de la raison dialectique.  (Hâtivement, trop schématiquement, peut-être) je déclare que l'existence d'une société égalitaire devait, selon le "deuxième" Sartre, précéder l'élaboration d'une éthique pour préserver cette société: sorte de cadeau.  Il est vrai que (et la publication de ces cahiers le prouve), Sartre a bel et bien élaboré cette "Morale" dans cette forme qui est bien plus que des notules.  Il a pourtant regimbé à toute idée de les publier de son vivant.  Dans un deuxième temps j'essaie d'expliquer cette lacune dans l'ŝuvre de Sartre d'une autre manière.  En effet, aucun "sartrien" n'a jamais suggéré que Sartre ait abandonné un projet pour éviter que l'on découvre à quel point il dépendait des idées développées par d'autres penseurs.  Et pourtant, l'un des grands talents de Sartre consistait à assimiler l'air philosophique du temps.  Sartre: le brasseur d'idées le plus original de son temps?  Certes.  Mais comme les tonalités rhétoriques des Mots rendent absolument clair et net, la notoriété est toujours moins satisfaisant que les moyens empruntés pour l'obtenir . . .
        Les Mots, qui est de loin, à mon sens, la mieux réfléchie et la mieux écrite des ŝuvres nombreuses (peut-être trop nombreauses) de Jean-Paul Sartre, recèle le récit d'un épisode tout à fait surprenant.  C'est celui d'une expérience de spectateur pré-adolescent, en compagnie de sa mère, au cinéma muet des années 1910.  Dans le cadre de mon enseignement de la théorie du cinéma et de l'histoire du cinéma français, par ailleurs, il m'était donné à lire des ouvrages÷notamment de Laura Mulvey mais aussi, bien avant elle, de Siegfried Kracauer÷sur la psychologie du spectateur cinématographique.  Comme j'avais parlé des ces recherches avec Dana Polan lors d'un colloque tenu à Duquesne University (Pittsburgh, Pennsylvanie), il a suggéré que je soumette un manuscrit joignant le récit des Mots à ces théories au comité de rédaction de Cinema Journal.  En fait j'avais longtemps avant rédigé des notes que j'ai voulu développer en les remaniant au lieu de les laisser stagner.  Avec le soutien de Dana Polan et de Miriam Hansen, lecteurs scrupluleux, j'ai donné corps et âme à un petit Sartre au cinéma(12).
       Pendant le semestre d'automne 1982 j'avais rencontré Lyotard pour la première fois dans le contexte du séminaire qu'il dirigeait portant sur Longin, Boileau, Burke, Diderot, Kant et la notion du sublime(13). Cet enseignement, qui est à l'origine de ses Leçons sur l'Analytique du sublime, (14) devait fortement marquer mes propres travaux mais avec un peu de retardement: je n'ai pas commencé concrètement, c'est-à-dire dans mes publications, à m'engager avec la pensée de Lyotard qu'après la publication de Search for a Father.
        Le but immédiat de Toward the Postmodern (15) était d'offrir au lectorat anglophone une large sélection des exemples les plus représentatifs de l'esthétique critique de Lyotard quant au langage, la littérature et le discours, principalement.  Le projet de ce livre piétinait lorsque Lyotard m'a demandé personnellement de le prendre en main.  Mark Roberts, mon co-éditeur et moi étions décidés à trois objectifs vis-à-vis d'un lectorat anglophone de Lyotard quelque peu désorienté par la chronologie de présentation de son ŝuvre dans cette langue: (1) laisser les ŝuvres mêmes de Lyotard révéler sa quête infatiguable d'images originales et de nouveaux idiomes pour dire les concepts de base en philosophie de la littérature et en esthétique; (2) présenter une série d'essais qui reflète les préoccupations particulières et cruciales pour l'évolution de la pensée de Lyotard et la progression thématique lisible à travers ces essais; (3) porter remède à la vue tronquée et quelque peu intervertie détenue par bon nombre de lecteurs anglophones.
        Ces objectifs semblaient relever de l'incontournable puisqu'en dépit des deux anthologies et plusieurs livres de Lyotard traduits à l'époque, la capacité des lecteurs anglais à saisir l'envergure et l'évolution de son ŝuvre était sérieusement défectueuse.  Il semblait, par exemple, surprenant pour bien des lecteurs anglophones que ses écrits, depuis les années 60 jusqu'au moment de la publication de Toward the Postmodern, témoignent d'une réflexion théorique d'une grande consistence.  Les variations stylistiques que l'on peut constater chez Lyotard traduisent une radicale hétérogénéité d'expression.  Et cette hétérogénéité stylistique joue un rôle fondamental÷en tandem avec l'argumentation÷dans cette ŝuvre unique.  Cet aspect de l'ŝuvre de Lyotard, je devais y revenir quelques années plus tard...   Il ne restait pas moins vrai que, à travers ces variations quelquefois déroutantes, sa position vis-à-vis des grands projets de l'humanité, sa foi presque mystique en la puissance de l'ŝuvre d'art, restent constantes et présentes tout au long.
        Dans notre introduction à Toward the Postmodern, (16) nous avons constaté que le lecteur de la première anthologie en langue anglaise d'essais de Jean-François Lyotard, The Lyotard Reader (réunis par Andrew Benjamin) (17) pouvait facilement croire que la démarche lyotardienne se faisait en rupture complète avec les courants philosophiques traditionnels.  Avec le concours de Lyotard, nous avons présenté les treize essais qui composent Toward the Postmodern en trois groupes dont les désignations÷"Le Libidinal", "Le Païen" et "L'Intraitable"÷devaient évoquer non pas des "étapes" selon quelque progression linéaire ou, pire, eschatologique mais bien plutôt trois préoccupations constantes majeures (qui se trouvent être rehaussées successivement) qui balisent la pensée esthétique de Lyotard.  Pour l'introduction à cette première anthologie (que ce soit en anglais ou en français) qui tentait de redresser la notion que la démarche lyotardienne ne correspondait à aucune trajectoire, il fallait une introduction juste, concise, musclée sans verser pour autant dans la polémique (la présentation quelque peu anarchique des écrits constituant The Lyotard Reader ne relevant d'aucun différend théorique÷par exemple sur ce qu'est "le postmoderne"÷entre Benjamin et moi: aucun prétexte à polémique n'existait.
        Dans leur diversité de styles et d'objets de connaissance qu'ils visent, les treize essais composant Toward the Postmodern mobilisent tous la visée esthétique de Lyotard.  La tâche qu'il assigne à la critique est une mobilité première pour laisser parler une pensée minoritaire.  Le corps politique est hanté par la création artistique qui rompt parfois avec le surmoi moderne pour démasquer les horreurs perpétrées au nom de la religion séculaire du pouvoir majoritaire.  L'événement littéraire, quant à lui, agit comme un paysage de Vernet (vu par Diderot): il interpelle le lecteur, l'invitant à se déplacer sur des surfaces autres.  Ce sont des cartographies de dystopies, des espaces où le sujet est disloqué pour penser autrement.  Tous les textes choisis pour Toward the Postmodern÷qu'ils parlent de John Cage ou de Luciano Berio, de James Joyce ou de Hannah Arendt, de Michel Butor ou de Pascal÷ont pour tâche de fonder les mêmes conditions propices à la critique.
        Ces textes m'ont servis dans mon propre enseignement.  Dans un cours que j'ai eu la présomption d'appeler "l'héritage culturel de mai 68", certains de ces textes÷surtout de Dérives à partir de Marx et Freud÷m'ont été d'une utilité précieuse.  J'en ai employé d'autres dans le contexte de mes séminaires sur l'esthétique et l'avant-garde au niveau doctoral.  Dans le cas de plusieurs étudiants qui exploraient avec moi des possibilités de sujet de thèse, j'ai pu les orienter grâce aux problématiques que Lyotard soulevait dans tel ou tel essai de Toward the Postmodern.
        En ce qui concerne l'évolution de ma propre pensée, il y a, dans certains essais que Lyotard a élaboré au début des années 70, entre Discours, figure et Économie libidinale des articulations sur la force faible du rire qui allaient alimenter mes travaux récents dans Dedans/dehors.
        À l'époque où je travaillais à la traduction de certains textes contenus dans Toward the Postmodern, (18) mon coéditeur, Mark Roberts, m'a signalé un numéro spécial de Contemporary French Civilization que Lawrence Schehr préparait sur les rapports entre discours et sexualités en France.  La façon dont l'espace public français dans son ensemble confrontait (ou non) l'éclatante apparition du SIDA (19) m'intéressait pour plusieurs raisons.  D'abord à cause d'amis qui en avaient été touchés.  Ensuite, j'avais été choqué par la manière dont certains "exégètes" tentaient une révision des idées et ouvrages de Michel Foucault selon un ouï-dire sur ses pratiques sexuelles.  J'ai suggéré à Schehr de compléter son numéro avec une contribution sur le SIDA.  Il était entièrement d'accord et je me suis attelé à une tâche qui relevait autant de la sociologie que de la critique culturelle.  Au début des années 90, il n'y avait pratiquement pas d'analyses sur le SIDA comme référant discursif en France.  Au même moment je lisais l'ŝuvre d'Hervé Guibert avec un vif intérêt porté sur l'ingérence du rire dans ses récits, surtout à partir du moment où le SIDA était devenu un sujet primordial dans ses récits.
        En examinant le contenu et les caractéristiques des discours sur SIDA, cet article a été l'occasion de réfléchir aux raisons qui ont motivé leur production, sur les assises idéologiques (politiques et sociales) à la base du discours, sur le conditionnement nécessaire à sa production.  (Au moment où je relis cet article pour en résumer le propos, je lis Le Convoi exceptionnel des déportés tatoués du 27 avril 1944 produit par l'Amicale de ces rescapés.)  Cette crise de la santé était encore à ses débuts.  Elle avait d'autres aspects bien différents d'aujourd'hui÷à peine dix ans plus tard: alors que la perception (et en grande partie la réalité) des secteurs démographiques infectés se limitait aux homosexuels masculins, aux toxicomanes endurcis, aux prostituées÷tous plus ou moins occidentaux÷, c'est aujourd'hui massivement l'Afrique qui est décimée.
        J'ai ressenti le besoin de différencier les discours sur la sexualité et les discours de la sexualité.  Cette distinction m'a permis de voir que le discours du groupe militant ACT-UP participait du premier de ces discours tout autant que le Front National.  Ce qui permet de voir encore plus clairement que la différence vient de ce que la première formation est radicalement inclusive parce qu'elle entend représenter tous les groupes à haut risque HIV.
        Une discussion sur les noms désignant le syndrome et ceux qui en souffrent me permet de mentionner une dénonciation de Jean-Marie Le Pen et son invention démagogique, "sidaïque".  C'est qu'en prononçant "sidaïque" la bouche se fait la chambre sonore de la haine raciste, le souvenir d'horreurs se répercute dans l'oreille, l'ŝil du lecteur reconnaît le suffixe partagé seulement avec hébraïques et leur archaïque loi mosaïque.
        J'ai passé en revue divers espaces de la société française qui se profilent à partir du moment où l'on peut détecter un ou plusieurs discours sur le SIDA.  Soit les instances politiques (FN, AFLS, gouvernement socialiste, mesures Jospin, Barzach); l'industrie publicitaire (pudibonderie marquée pour représenter les préservatifs); la médecine (contamination de 1991, médecins qui dénoncent la dispute Gallo-Montagnier, et soutiennent généralement les mouvements publics y compris ACT-UP, dénonciation du FN); les média audio-visuelles ("Apostrophes", "Sidabloc, No 21" [France-Culture]); les assurances (mauvais risques); les arts du spectacle (interventions des Charlots et de Renaud Séchan; aussi, avant Les Nuits fauves, le film de Cyril Collard, Encore une fois mis en scène par Paul Vecchiali et Merci la vie de Bertrand Blier); les arts plastiques (absence de commentaire, silence, sauf Yves Saint-Laurent); les média imprimées (rôle actif du quotidien Libération); la publication professionnelle (revues scientifiques, religieuses, Actes [AIDES, Daniel Defert]); les groupes à haut risque HIV (quels sont-ils? Frank Arnal [anciennement du Front Homosexuel d'Action Révolutionnaire] et Gai pied); les lettres (Copi, Guy Hocquenghem, Jean-Paul Aron, Hervé Guibert; écriture confessionnelle); la philosophie (Garcia-Düttmann [Derrida, Nancy]); et, enfin, l'activisme communautaire (AIDES et ACT-UP).
        Ce tour d'horizon m'a mené à la conclusion (qui ne pouvait être que provisoire et ancrée dans le moment) que, visant comme son objet le corps qui recueille et donc souffre du virus au lieu du virus lui-même, les discours français de l'époque s'exprimaient largement par euphémisme ou démagoguerie, souffraient tous (et toutes convictions confondues) de pruderie.  Que, d'une autre manière de le dire, leurs discours indiquaient que les Français n'avaient pas encore directement confronté le SIDA parmi eux.
        Jusqu'à ce qu'un remède au SIDA soit découvert et démocratiquement administré, la métaphore que j'ai trouvée à l'époque de mon article pour les discours qui prennent le SIDA comme objet n'est même pas celle d'une machine infernale mais celle d'une bête infiniment invisible÷bête à pleurer.  Aujourd'hui, où il n'y a toujours ni guérison ni vaccin et où, même s'il y en avait, il est clair que l'Afrique resterait le laissé pour compte qu'elle reste toujours, je crois qu'il faut dire que l'homme n'est tout simplement pas digne de son nom.
        J'avais acquis, semble-t-il, une petite réputation de "sartrien".  On m'a demandé un long article d'encyclopédie (20) ÷encyclopédie qui figure dans toutes les collections de salle de référence dans le monde anglophone÷qui rende compte de toute l'ŝuvre de Sartre avec une lumière particulièrement brillante sur ses ouvrages de critique: les essais composant Situations, I (1947), Qu'est-ce que la littérature? (1947), Baudelaire (1947), Saint Genet (1952), et L'Idiot de la famille (1971-72).  La consigne de l'éditrice, Irena Makaryk, était spécifique: il s'agissait, même dans le cas de penseurs qui ne sont pas intrinsèquement théoriciens de la littérature, d'élucider les contributions directes et indirectes aux courants majeurs et mineurs dans l'histoire de la théorie.
        La difficulté des articles d'encyclopédie consiste principalement à mettre en avant une ou deux idées originales qui ne seront dépassées d'autant moins que l'encyclopédie reste en vueplus longtemps que n'importe quel autre écrit collectif (L'Encylopédie de Diderot).  En même temps que l'on s'évertue à faire passer quelque chose d'original, il faut dire à peu près la totalité de l'essentiel orthodoxe sur son sujet.  En accord avec Denis Hollier donc (21), j'ai souligné d'une simple mention dans le premier paragraphe d'orientation biographique l'importance pour son ŝuvre (voire, son évolution) de sa brève détention comme prisonnier de guerre (1940-41).  J'ai fait état de la grande influence de Sartre sur toute la scène philosophique et critique de l'après- guerre tout en égrénant de façon critique ses choix politiques et en mentionnant l'étiolement de cette influence devant le structuralisme et surtout le "post-structuralisme" (deconstruction ou autre).  J'ai montré à quel point (et avec des exemples spécifiques) ses ŝuvres romanesques ou théâtrales et sans doute davantage ses biographies littéraires servaient à illustrer sa pensée.  Illustration si réussie qu'on pourrait faire abstraction des ŝuvres (prétendument) philosophiques.
        Dans cet article j'ai constaté l'apparence de deux "Sartre": l'un, caractérisé par L'Être et le Néant, qui exprime les qualités et aspirations existentielles d'un sujet solitaire, l'autre, dont la Critique de la raison dialectique est l'expression en langage philosophique, du sujet solidaire sinon collectif.  Enfin, en ce concerne cette conjoncture de la philosophie avec la littérature ou plutôt leur inséparabilité, je souligne l'importance des premiers écrits de Sartre critique littéraire (sur Maurice Blanchot, Georges Bataille, Francis Ponge, Albert Camus, etc.).
        À travers ce tour d'horizon des éléments de sa pensée, je promeus l'idée sans doute paradoxale que Sartre se positionnait assez près de ses principaux rivaux sur la scène intellectuelle.  Ainsi "son humanisme [à toute épreuve], sa notion fondamentale du désir comme manque et sa conviction profonde que le marxisme était la philosophie indépassable de notre ère" (465) le rapproche, en fait, de Camus, de Lévi-Strauss, de Lacan et même d'Althusser.  Aussi, ses tentatives répétées et diverses pour confronter les incommensurables qui dérivent de l'ontologie cartésienne de l'être scindé en deux annonçaient-elles la répudiation générale, aujourd'hui, de toute métaphysique dualiste.
        Pendant cette deuxième phase de ma carrière, j'ai aussi écrit plusieurs comptes-rendus qui prenaient de plus en plus l'envergure d'articles pleinement articulés.  Le concours de circonstances permettant à Sartre de s'emparer du pouvoir intellectuel (et même l'existence d'un "pouvoir intellectuel") en France en 1945 et lui permettant de le garder pendant vingt ans est l'objet d'une étude par Anna Boschetti, une sociologue de la littérature et de l'histoire des idées.(22)  J'ai été passablement critique.  On savait déjà trop bien que Sartre était un héritier, un "mandarin" (Simone de Beauvoir a ainsi intitulé ses mémoires à clé) et qu'il a su réconcilier sa haute vocation (même au sens religieux) avec l'esprit de concurrence qu'il développa auprès de la méritocratie académique parisienne.  Mais Boschetti raconte Sartre par le biais plutôt de l'histoire du phénomène des Temps modernes et de ses vicissitudes dans le réseau de jeunes revues nées dans l'immédiat après-guerre: Esprit, Critique, et La Nouvelle Critique.  L'entraînement méthodique que Boschetti a reçu de Pierre Bourdieu est d'autant plus évident qu'elle ne procède à aucun pas, aucune transition sans invoquer le maître.  Voilà ce qui arrive trop souvent à des thèses qui sont trop dans la droite lignée d'un seul penseur.
        C'est Ann Smock (dont les travaux sur Blanchot, Des Forêts, Kafka, Klossowski sont connus) qui m'a recommandé pour la première fois la lecture de la poésie de Michel Deguy.  Mais ce n'est ni sa poésie ni sa critique littéraire ou culturelle qui a inspiré ma première intervention publique sur lui, mais sa voix polémique. Le Comité (23) ÷cas rare où l'humour, l'histoire, la fougue, la politique et la sagesse trouvent leur place en voisinage les un des autres.
        La façon dont la dévotion à l'acte de lire÷beaucoup et attentivement÷se trouve être punie dans une culture mercantilisée, le contrôle qui rabat tout défi artistique, toute véritable compétition est un sujet de continuelle fascination pour moi.  On ne peut, pour le moins, accuser Deguy d'ignorer que les Mécène du monde post-industriel (si l'on est en droit de continuer à les appeler ainsi) font feu de tout bois humain non pas vers quelque fin philosophique, même ineffable, mais pour d'ignobles bénéfices financiers.  Le prestige de Gallimard et le pouvoir qui en découle croît en proportion inverse à leur engagement à l'idée que la lecture÷au sens fort, barthésien du terme÷soit d'une quelconque importance.  Deguy offre de rares portraits de Queneau, Paulhan, Caillois, Blanzat et Des Forêts en lecteurs éminents.  Le message de pointe du pamphlet: le discours de ce texte même porte la guérison de cette blessure pourtant profonde.  J'y vois se profiler un être éthique du lecteur.  La vérité en poésie: une quête infinie.
        En principe général je n'écris pas souvent de comptes-rendus÷que je considère toujours devoir être des articles de fond sur un seul ouvrage÷et encore moins des notes de lecture.  L'expérience du compte-rendu sur Boschetti, qui était une commande, m'a laissé un goût amer à la bouche.  Il n'y a, par conséquent, pas beaucoup de comptes-rendus sur mon curriculum vitæ et surtout pas pour rendre service à des amis . . . quoique le geste d'en faire crée parfois des amitiés sincères et durables.  Je les fais uniquement lorsqu'il m'arrive de ressentir tout simplement la nécessité qu'un ouvrage touche un plus grand public qu'il n'en toucherait sans mon appréciation.  L'essai de Jean-Pierre Moussaron sur l'ŝuvre de Michel Deguy fait largement preuve de l'acuité critique assortie de sensibilité pour créer cette nécessité. (24) L'un des plus grand mérites de son petit livre, La Poésie comme avenir, "est d'avoir contribué à notre intelligence de l'ŝuvre de [Deguy] sans en avoir banalisé la portée polémique, esthétique et éthique."  Aussi Moussaron renouvelle-t-il la rhétorique comme science non seulement formelle mais épistémologique.  Il a su mettre dans une langue de critique abordable de tous une observation maîtresse et forte: que la poésie deguienne rejoint l'éthique par le biais de "l'amour [ . . . ] acte analogue au poème, qui rapproche les êtres en préservant l'incomparable de leur différence" (36).  En outre, par la façon dont Moussaron traite la notion deguienne du "comme" qui "garde ses distances avec" où il met l'appui sur l'avec, je pressentais une confirmation de ce que j'ai recherché tout récemment du côté du rire: un avec éphémère, une éthique sans système, sans fondement.  Une communauté, autrement dit, où l'absence de règle a pour conséquence nulle pétrification.
        L'un des meilleurs livres sur Rimbaud des dix dernières années est The Emergence of Social Space: Rimbaud and the Paris Commune de Kristin Ross.  Sans prétendre avoir déterminé qu'il était effectivement à Paris entre mars et mai 1871, Ross démontre à travers une socio-histoire culturelle complète de l'époque que la Commune est inextricablement tissée dans la machine textuelle rimbaldienne. (25)  Ce livre m'a instruit à tel point que j'ai invité Ross, avec Michel Deguy et Denis Hollier, à contribuer à un groupe de travail que j'ai organisé sur "Rimbaud en notre fin-de-siècle" en décembre 1991.
        Pour rendre service à mon ami, Michael Sprinker (aujourd'hui disparu), le seul communiste actuel avec lequel je pouvais discuter avec goût, j'ai fait aussi un compte-rendu de la traduction en anglais de La Conspiration de Paul Nizan. (26) Dans un sens, cette relecture et le plaisir obtenu à le faire se relie aux motivations de mon tout premier article, sur Georges Politzer, où je cherchais une figure contemporaine à Sartre qui se tient en veilleur ou témoin critique par rapport à cette "popularité" (c'est-à-dire: commodification) intellectuelle naissante.
        En Bill Readings, l'un des lecteurs les plus attentifs et perspicaces de Lyotard, collègue à l'Université de Montréal, et surtout ami proche (27) , à créé Surface(s)÷la première revue de critique et de débat produite entièrement à l'Internet÷et m'a demandé un compte-rendu, sans limite de signes, sur Force Fields de Martin Jay. (28)  Si les États-Unis connaissent l'héritage en philosohie critique de l'Institut für Sozialforschung et celui de Theodor Adorno en particulier, c'est grâce aux ŝuvres de Martin Jay.  Sa contribution dans ce domaine est aussi important que celle de Robert O. Paxton à l'égard de la France de Vichy.  Je crois que son Imagination dialectique eut même une certaine influence en France à l'époque.  Il est reconnu également pour son histoire des aventures de la notion de totalité au vingtième siècle, Marxism and Totality et celle où il trace les vicissitudes de la vision et la visibilité en modernité, Downcast Eyes: The Denigration of Vision.  Jay, l'un des historiens des idées les plus impressionnantes d'originalité, avait été l'un de mes professeurs à Berkeley.  Ce serait une raison suffisante pour esquiver ce genre de commande et éviter les relents de salon et de népotisme.  C'est pourtant le souci éthique et sa volonté de lire Lyotard qui m'a décidé de passer outre à ces considérations sociologiques.
        Force Fields réunit une série d'essais qui mettent à jour l'acheminement de sa pensée et ses pôles d'intérêts pendant les cinq ans où il a rédigé Downcast Eyes.  Ce qui continue de m'intéresser chez Jay (qui reste, pourtant, très proche des positions habermasiennes sur le politique et la communication, c'est son côté je dirais "polylectique" pour éviter la réduction dualiste impliquée dans le dialectisme.  Son ouverture, par exemple, à la critique du rationalisme communicatif telle qu'elle s'exprime chez Foucault, Gasché, de Man, Derrida et Lyotard rappelle le scepticisme d'un Adorno (Minima moralia) quant aux possibilités communautaires après Auschwitz.  Au lieu de condamner les post-structuralistes (ou, pire, les ignorer), Jay les lit, les lit bien, les lit tous.  C'est ainsi qu'il montre sa fascination pour les problèmes moraux qu'ils soulèvent et les considèrent comme pensant sérieusement l'éthique.  Il reconnaît chez ses penseurs une volonté à laisser se créer des ponts là où ils peuvent se créer au lieu d'imposer la normativité.  Il fait preuve d'une ouverture de pensée singulièrement bien développée÷une pensée qui admet la coexistence d'autant de philosophies scopiques que la pensée peut en inventer.
        La seule partie du livre qui m'ait laissé perplexe, c'est sa condamnation de la déconstruction pour avoir freiné les projets communautaires et solidaires, ainsi que l'autodétermination.  Ma perplexité provient peut-être du fait que chez Lyotard, c'est presqu'un objet de fascination, du moins de tolérance.  Jay a raison en décelant une poussée éthique forte chez Lyotard, mais comment peut-il ne rien apercevoir de semblable chez Derrida?  Force Fields est donc un livre qui témoigne d'affinités inattendues avec l'acception lyotardienne du postmoderne.  Cette compréhension est sans doute le sous-produit de son acharnement à réconcilier la pensée de Lyotard avec celle d'Habermas÷réconciliation que je tiens pour impossible.  D'un intérêt particulier à mon projet, Jay décèle entre Anges Heller et Hannah Arendt une convergeance fructifiante du goût esthétique avec l'éthique politique.  Dans ma conclusion, jouant sur le sens de "force fields," je concède qu'il laisse son champ habermasien ouvert aux envahisseurs amicaux.
        Au cours de l'année 1992, Alain Vircondelet, qui organisait une décade à Cerisy consacré à l'ŝuvre de Marguerite Duras, m'a invité à y participer.  Il avait entendu dire que je préparais la première bibliographie complète sur l'ŝuvre de Duras et sa critique en langues française et anglaise.   Le texte que j'ai donné au colloque en juillet 1993 est devenu l'amorce du livre que j'achève sur le rire; son propos sert de base, en fait, au sixième et dernier chapitre: il est donc fondateur et fondamental.
        Dans le texte pour le collectif Cerisy que Vircondelet a publié (29), je fais état de l'omniprésence du rire dans l'ŝuvre de Duras.  "Le rire durassien possède une force subversive qui en fait une arme de survie à qui en use" (198)÷c'est une qualification que je tempère par la suite.  Je fais remarquer que le seul ouvrage d'où le rire est absent est l'homme assis dans le couloir÷texte pornographique dont on parle peu.  Puis, le rire revient immédiatement après cette publication qui est passée presque inaperçue mais qui reste dans la même mouvance textuelle, avec La Maladie de la mort.  "C'est ce mouvement de retour du rire à travers quatre textes que je suis en le poussant vers une perspective éthique puisqu'il [me semblait et] me semble [toujours] que le rire en commun a la capacité d'ouvrir sur un terrain d'entente viable entre sujets" (198).  J'ajouterais, aujourd'hui, sujets séparés par un différend.
        Le rire chez Duras est le gestuel correspondant à ce qui ŝuvre contre cette complexification d'une intertextualité débridée caractéristique à la fois de la "haute" modernité (optimiste) et d'une certaine esthétique soi-disant postmoderne (pessimiste).  Les quatre textes que je traite non seulement pour approcher le rire durassien mais aussi pour le problématiser sont l'homme assis dans le couloir (1980), La Maladie de la mort (1982), Yeux bleus, cheveux noirs (1986) et La Pute de la côte normande (1986).  Dans chacun les personnages masculins s'expriment presque exclusivement de manière quasi-articulée pour transmettre leurs affects tandis que les personnages féminins disposent d'un parler normal.  "Ces moyens prélangagiers de Îphraser' maintiennent le sujet de l'énonciation dans un isolement semblable à celui de l'enfant avant le passage dans le symbolique.  Pour décrire cet isolement chez l'adulte masculin, Duras a trouvé l'expression Îmaladie de la mort'" (200).  l'homme assis dans le couloir est la seule ŝuvre de Duras où personne ne rit.  Pourtant, le rire y est implicite.  Et l'absence du rire indique, justement, une possible lecture du livre.  Le rire est implicite (on pourrait dire du côté de la lectrice) en ce que les deux instances féminines (narratrice et prtagoniste) en collusion l'"associent à deux féminités topologiques: celle de son propre domaine, invaginé à l'extérieur, à l'intérieur et au seuil duquel se joue la perversité [de l'histoire] et celle qu'il ignore tout à fait de l'embouchure du fleuve" (202).  Soit un estuaire.  Soit deux amants à la fois séparés et inséparable.  Comment faire?  J'esquisse une réponse ici que je poursuis en l'approfondissant dans "Adrift in the Realm of the Senses."
        La neutralité ontologique dont parle Blanchot en commentant La Maladie de la mortn'est pas un état produit par l'homosexualité, comme Blanchot semble le sous-entendre non sans pudibonderie, mais d'un commerce avec l'autre sexuel qui passe par le rire.  Michel de Certeau exprime cette neutralité d'être de la façon suivante:
        Cette béance d'identité absorbe toutes les élocutions possibles. Elle est, dans l'espace verbal, le trou qu'y répète l'écho d'un cri. La ponctuation d'un refus. D'une colère. D'une jouissance. Analogue à un rire, ce cri scande les textes. Il s'éloigne ou il se rapproche, comme le chant de Savannakhet.(30)  Le rire communiel provient÷si provenance il faut trouver÷d'une réalisation subite, chez deux personnes qui se croyaient irrémédiablement divergeantes, qu'elles sont, de fait, semblables.  Ma formulation d'un "pouvoir communal de l'humanité vaginale" (206) pour contrer le phallique, le paternalisme, la patriarchie a pu choquer certains de mes collègues aux États-Unis, mais je le défends encore: d'abord comme lecture théorique de ce que le texte durassien tente de communiquer par le langage littéraire et, ensuite, comme hypothèse prometteuse pour une nouvelle pensée éthique.  Je continue d'affirmer que:

Pour l'homme comme pour la femme, c'est l'utéro-estuarien et non pas le phallus qui devient, sous la plume de Duras, le grand symbole universel, parce qu'il neutralise toute divergeance homme-femme trop grande en interposant le seuil, "the verge", le borderline.  N'est-ce pas un des sens de la déclaration de Duras selon laquelle tout homme serait, au fond, homosexuel, et qu'il suffit de "l'incident ou l'évidence qui le leur révélera"?  Concrètement ou symboliquement, c'est à partir d'une humanité tout entière considérée comme au seuil de la vaginalité÷d'un extérieur qui est intérieur÷que vient la possibilité de cette "communauté des amants" qu'entrevoyait timidement Blanchot (209).
        Loin de ressasser de façon obsessionnelle un désir tétanisé, Blanchot décèle dans l'ascèse artistique de Duras un programme acharné qui nous entraîne vers une sorte d'épiphanie avec des conséquences éthiques et des proportions collectives.  Dans mon travail plus récent sur le rire, je souligne surtout le caractère éphémère de cette communauté.  Il est nécessaire que cette petite communauté close par rapport au reste de l'humanité soit de durée limitée pour que sa leçon éthique infléchisse l'action des participants.  Ma notion d'"être-au-seuil-d'autrui" que je développe pour la première fois ici est fortement inspirée de cette question d'une ironie génialement naïve d'Emmanuel Levinas : "Cette côte n'était-elle pas plutôt un côté d'Adam, créé comme être unique à deux faces et que Dieu sépara pendant qu'Adam, encore androgyne, sommeillait?" (31)
        Duras esquisse une communauté ethique fondée sur une communauté d'amants dont le désir sexuel ne s'accomplit de façon génitale que pour s'inaccomplir dans la perversité de deux êtres vaginaux÷deux êtres-au-seuil-d'autrui.  Le langage de ce désir inaccompli et responsable est le rire.  Aujourd'hui ce vŝux d'inaccomplissement me porte dans mes recherches sur les modalités de devenir du témoin.  En ce qui concerne l'aspect pratique de l'inaccomplissement, l'ultime numéro de La Nouvelle Revue de Psychanalyse, intitulé "L'Inachèvement," est richement suggestif, en particulier, les textes de Pierre Pachet et Jean-François Lyotard.
        Mon intervention à Cerisy suscita une vive discussion.  Je me souviens, en particulier, d'un défi ponctuel lancé par Maurice de Gandillac et d'un questionnement soutenu de la part de Jean-Luc Steinmetz, tous deux hostiles à la façon dont j'impliquais la pensée de Georges Bataille.  J'avais, en effet, mis en question la conviction, souvent exprimée par certains érudits de Bataille, que ses innombrables évocations du rôle social primordial joué par le rire traduisait nécessairement un parti pris communautaire requerrant une féminisation÷implicite, il est vrai, tue, je préférerais dire÷et ceci en dépit de son souci plus ou moins constant pour les formations communautaires masculines.  Je note qu'aucune voix de femme, nombreuses parmi l'assemblée, ne s'est élevée en protestation et j'eus quelques félicitations de leur part par la suite.  C'est en tout cas une interprétation des textes que je mène avec plus de détail dans Within/Without.
        Mon admiration pour Raymond Queneau date de ma jeunesse quand j'ai vu pour la première fois la version filmique par Louis Malle de Zazie dans le métro (j'ignorais le français à l'époque).  Mes lectures quenéliennes assiduës, mon fréquent enseignement (dans les années 1989-1993) de ses romans, ainsi que la révélation (du moins pour moi) dans l'édition de la Pléiade (32) de certains de ses poèmes philosophiques m'ont amené à m'interroger sur sa critique des fondements de la démarche cartésienne. (33)  Un numéro spécial de Gradiva commémorant les soixante-quinze ans de Nadja d'André Breton fut l'occasion de voir la mesure où, dans son différend avec le "pape" du surréalisme, Queneau le considérait comme un avatar moderne de l'auteur du Discours de la méthode.
        Pour donner le ton à mon étude de l'anti-cartésianisme de Queneau, je juxtapose en exergue deux citations÷l'une de Proust, l'autre de l'écrivain "postmoderne," Kathy Acker.  Dans The Last Sex [Le Dernier Sexe] Kathy Acker écrit que "dans notre culture, nous fétichisons et dédaignons simultanément l'athlète, cet ouvrier du corps, car nous vivons encore sous le signe de Descartes.  Ce signe est aussi celui de la patriarchie.  Tant que nous continuerons à considérer le corps qui est sujet aux changements, au hasard, à la mort, comme dégoûtant, comme ennemi, nous continuerons à considérer nos soi-mêmes comme autant d'autres menaçants" (c'est moi qui souligne).  Proust, dans Du côté de chez Swann, compose ces vers: "Qui du cul d'un chien s'smourose / Il lui paraît une rose."  Ces citations évoquent l'attitude ambivalente que tout l'héritage cartésien peut avoir, quel que soit son parti pris esthétique, au sujet du dédain combiné avec un certain fétichisme du corps.
        Je commence par retracer les cinq ans de collaboration surréaliste de Raymond Queneau jusqu'à la rupture en 1929 avec André Breton÷"Dédé," ainsi baptisé par Queneau dans Un cadavre (1930).  C'est toutefois la foi surréaliste dans le pouvoir de la psychanalyse qui lui permet d'extérioriser et perlaborer [durcharbeiten] sa haine envers le "pape" dans Chêne et chien cinq ans plus tard.  J'associe donc l'exorcisme par Queneau de l'influence de Breton à sa tentative de rompre les chaînes liant l'esprit français au cartésianisme, l'affectant, si l'on veut bien, d'"un inconsicent collectif cartésien" (20).
        Dans Chêne et chien, Queneau déclare que l'influence de Breton l'a réduit à une "ombre extrême"÷image qui me conduit à une analyse du Chiendent, premier roman de Queneau.  Le développement du récit suit les aventures métaphysiques d'un être bidimensionnel qui arrive à acquérir une humanité grâce à sa curiosité pour le monde des signes et son empathie avec des animaux÷en particulier, un chat.  Sa rétraction (régression) finale vers la platitude originaire est déclenchée par une désillusion éthique en observant le comportement de ses pairs.  Queneau déploie son histoire d'une voix neutre pour souligner "l'inséparabilité entre l'investigation épistémologique et la conséquence morale" (21) et, en offrant un scénario où aucun personnage ne doute de la véracité des apparences immédiates, pour se moquer d'une culture (la française, en l'occurrence) qui se targue de posséder l'esprit cartésien.
        Le Chiendent présente deux problèmes cartésiens fondamentaux: (1) la valeur à prêter à la représentation de notre corps par rapport à celui d'autres animaux et (2) l'importance même de la représentation dans le fondement et la construction de la philosophie.  Je discute ainsi assez longuement de la physiologie cardiaque qui sert de base au Chapitre 5 du Discours de la méthode.  Si Descartes en fait si grand cas lui-même, c'est parce que l'anatomie des grands animaux est semblable à la nôtre.  L'inversion quenellienne par laquelle les animaux détiennent une intelligence supérieure aux hommes (l'exemple le plus célèbre est le perroquet, Laverdure, dans Zazie dans le métro) est non seulement comique mais contribue à une suture entre tête et corps÷ entités scindées il y a plus de trois cents ans.  Queneau restitue corporéité à l'esprit et spiritualité au corps.  Queneau "dissipe joyeusement l'hiérarchie homme/bête en dépeignant les bêtes dans ses romans comme des êtres qui se comportent avec dignité et intelligence alors que les humains sont désespérément abrutis" (24).
        Il y a "jeu de Descartes" dans mon titre aussi parce que l'une des allusions les plus évidentes au grand penseur des dualités advient lorsque le méchant concierge, Saturnin, note dans son carnet qu'il doit éliminer la cinquième partie d'un ouvrage qu'il ne nomme pas et juxtapose ce pense-bête à l'aphorisme suivant: "Descartes: n'est-il pas étrange que dans les cafés, souvent, les joueurs aux cartes appellent le garçon ainsi?" (96).  Quant aux autres métamorphoses, Queneau qui dans sa poésie se présente sous une guise canine est fidèle au jeu.  Et nous, lecteurs postmodernes de ce récit postmoderne avant la lettre, tandis que nous continuons de considérer la corporéalité comme un domaine séparé de notre intelligence, nous émulons de plus en plus la musculature canine dans notre physioculture, la culture physique.
        C'est donc in cauda cana venenum que s'achève une période dans le sillon de mon travail sur Sartre s'achève.  J'ai continué à accepter des commandes sartriennes intéressantes (Hadi Rizk et Michel Kail, Jean-François Fourny et Dennis Minahen, Scott Durham, Denis Hollier), mais c'est à partir du colloque Duras à Cerisy où j'ai commencé à approfondir la question d'un rire qui ne part de rien que j'ai abordé une nouvelle étape dans mes recherches.
 

Les styles: le moyen

        Muni de la force faible résidant dans les variations stylistiques chez Lyotard comme arme de communication et le rire à la Duras comme moyen÷quoiqu'à peine articulé÷de communier, j'avais les styles, les aiguilles pour tricoter une éthique.  Il m'incombait dorénavant d'être encore plus attentif aux manières dont la fleur du langage fait avancer les idées à côté des arguments.  La puissance du style÷si puissance réelle il y a÷sera de moindre importance que son efficacité pour changer l'homme face à la déroute, à la banqueroute du raisonnement.
        Comme je désirais reprendre l'ŝuvre de Duras en son entier et l'examiner en détail, j'ai entrepris un grand projet de bio-bibliographie pendant l'été 1993.  Ma participation au colloque de Cerisy cette année-là m'a permis de l'annoncer aux durassiens présents et des dizaines de chercheurs de plusieurs pays sont restés en contact avec moi pour me signaler les ouvrages les plus importants pour leurs recherches.  Plusieurs ont collaboré aux centaines de résumés qui constituent l'un des principaux intérêts de cet ouvrage pour les chercheurs.  Avec l'aide d'Hélène Volat pour la recherche bibliographique j'ai lu dans sa totalité la critique en langues française et anglaise afin de rédiger les résumés des ŝuvres critiques. (34)  Je suis également l'auteur de l'essai biographique original sur lequel s'ouvre le volume.
        Une "biobibliographie" est un ouvrage de référence qui consiste à faire état des liens entre la production littéraire d'un même écrivain et les données biographiques attestables sans pour autant alimenter les interprétations "l'homme/la femme à l'ŝuvre".  Ce genre d'ouvrage requiert un essai introductif qui rend compte de la vie et l'ŝuvre du sujet.  La thèse de mon introduction à Marguerite Duras: A Bio-Bibliography (35) est simple: l'ŝuvre littéraire de Duras (y compris son théâtre, son cinéma, son journalisme) est un habitat pour son être.  Non seulement l'écriture (au sens large) est-elle un "avoir lieu" dans sa vie: c'est le lieu de la vie.  Avec cette thèse en vue, j'ai procédé à un tour d'horizon de sa vie ainsi qu'une mise en perspective de cette vie avec l'ŝuvre.  Je touche au problème sempiternel de savoir si la jeunesse de Duras est telle que nous la croyons ou si ell est le produit d'une sorte de description littéraire cubiste÷répétée sous tous ses angles.  Je suggère que si cette deuxième hypothèse était la vraie, ce ne serait pas un problème par rapport à la quête de la vérité.
        J'identifie une première période chez Duras où son écriture s'inspire de lectures de prédilection (Virginia Woolf, Joseph Conrad, William Faulkner) et, en même temps, témoigne d'un certain nombre de thèmes÷fascination/horreur de la mer, folie de la/les/une mère, désir qui ronge, le tout mêlé d'engagement socio-politique÷qui vont former sa propre voix.  Une première rupture esthétique s'annonce avec Le Square où le récit bat en retrait par rapport au dialogue.  Cette forme présage à la fois son théâtre et son cinéma et cette simultanéité de formes est déja le texte hybride qui foisonne dans les années 80.
        La deuxième phase de son ŝuvre s'inaugure définitivement avec Moderato cantabile et le scénario pour Hiroshima, mon amour.  Quoiqu'on ne puisse obtenir aucune vérité irrévocable sur la biographie de Duras, il devient patent que l'ŝuvre qui ŝuvre, réussissant à se faire voir et lire du public, est le sous-produit d'un processus de survie à quelque désastre constamment menaçant.  Dans cette deuxième phase, les défaillances de l'observation sensorielle sont suppléées par l'invention artistique: voir, c'est plus qu'imaginer, c'est inventer.  Le désir est au croisement de l'oubli et de la mémoire.  Le texte qui annonce la "manière Duras" est incontestablement Le Ravissement de Lol V. Stein.  Ici, le lecteur rencontre une voix entre le parler et l'écrire, entre la musique et le désir.  Dans le voisinage de Lol et bien d'autres figures de l'imaginaire de Duras se trouve un élément de sa carrière qui est trop souvent négligé: son journalisme.  Ses reportages, commentaires et polémiques sur une grande variété de sujets et de personnalités "possédées" (des criminels, des femmes, des immigrés, des fous . . . ), son parti pris contre "les imbéciles de la théorie" ou "les idiots de la raison."  J'essaie aussi de montrer que la qualité effectivement farfelue des interventions de Duras dans l'actualité traduisent notre propre indécision devant un avenir mouvant et incertain.
        Enfin, je replace Duras dans le contexte de la contestation des années 70.  Au lieu de considérer Détruire, dit-elle comme l'expression consommée de la morbidité, je considère de texte plutôt humoristique comme bien des récits de Kafka peuvent l'être, et essentiellement soixant-huitard dans le sens où la révolution sociale repose sur une révolution interne préalable.
        À la différence de la plupart de ceux qui se targuent d'écrire encore sur les méfaits du monde post-communiste sur le mode "je vous ai prévenus", Duras ne reculait pas devant l'exposition de ses propres trahisons et contradictions.  Si on l'identifie avec la Résistance et son militantisme d'abord communiste et, bien vite (au début des années 50) dissident, on ne peut oublier ses années de travail jusque dans les premiers mois du régime de Vichy, au Ministère des Colonies.  Dans La Douleur une Duras à peine passée en fiction trahit, d'une part, un agent de la Gestapo et prend un milicien comme amant. Un barrage contre le Pacifique (1950) a beau être l'une des premières condamnations littéraires du colonialisme, on ne peut oublier que son premier livre publié, écrit avec Philippe Roques, son collègue au Ministère des Colonies, s'intitule L'Empire français (1940).
        Au cours des mois de mai et juin 1999, j'ai eu des discussions avec les responsables de l'Institut Mémoires de l'Édition Contemporaine (IMEC) concernant la possibilité d'une version augmentée française de cette "bio-bibliographie".  Faisant quelque peu abstraction des difficultés soulevées par la succession intellectuelle dans le cas de Duras, nous nous sommes mis d'accord sur le principe d'une deuxième édition de cet ouvrage, augmentée et traduite en français.  Hélène Volat s'occupera toujours de l'aspect purement bibliographique du project, tandis que l'iconographie et l'édition des textes inédits seront gérées par Bernard Alazet et moi- même.  Cet ouvrage de grande envergure (nous estimons à 450 pages le produit fini) est prévu pour la fin de l'année 2001. (36)
        À la fin de mon essai introductif sur Duras, j'écris "qu'ils puissent être repérés dans l'atlas (Vinh Long, Calcutta, Savannakhet, Lahore, Trouville) ou qu'il surgissent de l'imagination de l'écrivain (T. Beach, S. Tahla), le(s) lieu(x) de Marguerite Duras sont à la frontière÷ sociologiquement, psychologiquement, géographiquement.  Un sanatorium, une ambassade désertée, un bal: ce sont des lieux de trauma, d'horreur, mais aussi des lieux de changement, d'espoir, de désir. [ . . . ] Par l'affinité de l'association ou par coincidence de la réalité factuelle la pluralité des lieux de Duras ramène au lieu singulier du bord de mer.  Là où le ressac nourrit un delta ou un estuaire, mimant l'attraction et la répulsion÷les forces du désir÷un ciel crépusculaire touche l'horizon, invitant notre regard vers les déplacements erratique d'un vaisseau de haut mer. [ . . . ] Duras nous ramène inlassablement vers le lieu originaire où tous les lieux convergent, là, à l'horizon, où elle sentait qu'une communauté d'amants se situait."  Cela pourrait constituer un point de départ pour un essai que Jean-François Fourny et Dennis Minahen m'ont demandé d'écrire pour compléter un volume sur l'état des études sartrienne à la fin des années 90. (37)
        Je n'ai pas pu participer au colloque Sartre que Fourny et Minahen avait organisé en 1993.  Ils avaient choisi des textes de George Bauer, Anna Boschetti, Rhiannon Goldthorpe, Marie-Paule Ha, Denis Hollier, Christina Howells, Natascha Lancaster, Charles Minahen, Toril Moi, et Philip Wood pour les inclure dans un collectif.   Ils m'ont demandé une contribution pour compléter le volume.  Celle-ci m'a permis de continuer une exploration, déjà entreprise dans Search for a Father, de la façon dont certaines préoccupations÷et dans certains cas, l'on pourrait dire obsessions÷de Sartre se trouvent être tout à fait lisibles.
        Je me suis donné comme tâche de reprendre "répulsion envers le visqueux et la boue qui fit de lui le penseur terre-à-terre que l'on connaît" et d'ouvrir cette répulsion que Sartre convertissait en force positive vers quelques autres écrivains soucieux du social.  La préoccupation÷on pourrait même dire l'obsession÷sartrienne à l'égard du visqueux "l'unit par une véritable intertextualité sous-marine à Proust et à Duras."  J'avais ainsi mes textes et mon thème.
        Dans le contexte de ce retour collectif à Sartre, je tente une réflexion non pas sur les états de lieu mais sur les lieux, tout court, de sa pensée.  Lieux de la pensée lorsque la théorie de l'être est à l'ordre du jour.  Soit les relations entre nature, nos êtres sexués et notre "essence" (que cette "essence" soit ontologique÷comme, par exemple, "être-pour-soi" ou éthique, c'est-à dire une  "responsabilité en liberté").  Il ne faut jamais rester un être-dedans.  Pourquoi donc cette mise en juxtaposition de Sartre et Duras?  Parce que ce que l'on sait à peu près bien en ce qui concerne Duras peut élucider la prédilection précautionneuse de Sartre pour la mer.  La mer se trouve être le situs sartrien par excellence.  Mais ni Sartre ni ses adjudants ne se trouvent jamais dedans : la mer est toujours vue (et toujours avec fascination) de la terre.
        Au lieu d'argumenter, je procède (comme je le fais souvent, d'ailleurs) par associations rendues probantes par la forte tendance parasitique des textes de la modernité (je mettrais volontiers Duras et Sartre parmi les modernes plutôt que chez les postmodernes÷non pas par souci d'une quelconque datation, mais ...).  Ainsi d'un conte paléolithique de Michel Butor, je passe des Jeunes filles en fleur au Sursis de Sartre ("Les Chemins de la liberté") et sa scène du grabataire sexuellement excitée sur une plage de Normandie (soit de Balbec à Berck-Plage).  Ce qui me permet, en passant, une réévaluation narratologique et thématique de ce roman trop souvent négligé même par les sartriens÷roman où la dette esthétique et philosophique à Proust (autant qu'à Dos Passos) est patente (150).  L'expérience vécue par Charles sur sa civière à Berck, évacué à cause de l'invasion allemande dans un train avec d'autres malades suggère, par les images que Sartre mobilise pour la décrire, rien de moins que les contours de son argument (cf. L'Être et le Néant) concernant le passage possible à l'être total.  La boue, substance prédominante dans les estuaires÷des lieux où la terre rencontre et se mélange [éperdument] avec la terre÷, cette substance est hybride: à la fois mâle et femelle, pour soi et en soi.
        Or, les modèles hybridisés pour Bouville, le lieu d'action de La Nausée, sont La (féminine) Rochelle (où Poulou÷le petit Sartre÷vécut [1917-20] avec son grand-père) et Le (masculin) Havre (où Sartre a enseigné la philo au lycée pendant quatre ans).  J'ajoute la précision que La Rochelle et Le Havre÷ces deux villes jointes en Bouville÷se situent l'une sur un péninsule et l'autre sur un estuaire.
        Je procède ensuite à une lecture et une analyse parallèle de la scène de La Nausée où Roquentin médite (ou hallucine) devant les racines de marronnier dans le jardin public de Bouville et le chapitre dans 20.000 lieues sous la mer sur les poulpes.  Ensuite, je fais passer le lecteur de Bouville à Trouville (toujours en Normandie, mais de Sartre à Duras), un ultime déplacement qui peut déconcerter les sartriens.  Le seul roman pornographique que Duras ait publié illustre parfaitement les forces qui doivent converger pour que l'être total soit en vue.  (Je joue ici sur le fait que le lexème "verge" pouvant signifier le sexe de l'homme en français signifie le seuil en anglais.)
        Cette mise en parallèle de l'imagerie durassienne avec celle de Sartre témoignerait, à mon avis, chez les deux écrivains d'un même idéal pour l'être éthique de l'humain:

Le caméra-stylo embrasse la panorama fluviale, l'estuaire et la mer sous le ciel brumeux et violet: une composition que Sartre aurait trouvé rien de moins que sublime.  L'embouchure du fleuve, ce seuil entre l'eau douce de la Seine et celle salée de l'Atlantique se relie à toutes les autres÷le Mékong, la Magra, l'Ota, la Girone, le Ganges.  Le balayage ultime de l'horizon universalise la singularité et eternalise la briéveté de l'épisode du passage.  Une parabole pornographique devient l'histoire d'Anne-Marie Stretter, celle de Lol V. Stein, celle d'Alissa, de toutes les Anne, les Anna, les "elles".  Que l'on se rappelle que le prénom de la mère de Sartre÷Anne- Marie÷concatination des nom de la mère et de la grand'mère du Christ était précieux dans la formation de l'image de soi du grand penseur.  La parabole se projette vers l'avenir pour dire à l'avance l'histoire de toute femme, de tout homme au seuil de l'autre: la Mitsein éthique que Sartre désirait instituer en réalité sociale mais dont son imagination devait se contenter de désigner (159).
        À plusieurs reprises, dans le cadre de mes activités d'enseignant, j'ai eu l'occasion d'aborder L'Enfant de sable de Ben Jelloun avec mes étudiants.  Dans le cadre d'un colloque sur le(s) faux tenu à l'University of Western Ontario en octobre 1992 j'avais également évoqué un long passage de ce roman qui est en fait une reprise, sans guillemets et sans attribution, du passage mot-pour-mot identique dans le conte de Jorge Luis Borges, intitulé "Le Zahir".  J'avais soulevé un débat autour de la notion occidentale de plagiat par rapport à cet hommage selon les normes de l'oralité arabe.  Bien plus tard, vers 1996, les éditeurs d'une anthologie d'études sur l'écriture "sexuée" [gendered writing] en France m'ont demandé si j'avais quelque chose à contribuer.  La diégèse de L'enfant de sable m'a fourni tous les éléments pour affiner mon argument sur l'intertextualité à l'aide des vicissitudes de l'intersexualité et m'inclure dans le propos de cette anthologie. (38)
        L'attrait de L'Enfant de sable réside dans sa mise en scène d'une instabilité foncière: n'est stable ni l'identité ni le sexe ni la sexualité chez le personnage principal (nommé, tour à tour, Ahmed et Zahra), ni la voix narrative ni le temps (chronologie) du côté de la diégèse.  Une indétermination, une instabilité, que je trouve plutôt salutaire.  Dans un premier temps je démontre les éléments de dysfonction sexuelle dans L'Enfant de sable entre tout couple de corps÷que ceux-ci soient homomorphes ou hétéromorphes.  C'est ainsi lorsque la sexualité, qui est implacablement nomadique, est soumise à la quête d'une identité stable.  J'introduis une sorte de lecture deleuzienne en qualifiant de "machine" l'exporation d'une dynamique interculturelle que Ben Jelloun met en ŝuvre.  L'énigme que les coutumes sociétales créent à même le corps de l'enfant de sable est assimilée par les conteurs qui communiquent l'histoire à une pièce d'argent talismanique décrite par le troubadour aveugle.  Cette pièce détient-elle la clé de cette énigme?  Du conte borgesien du "Zahir" Ben Jelloun extrait une théorie de la visibilité (zahir) et de l'invisibilité (battène, qui signifie "enfoui(e) dans le ventre").  Cette théorie correspond à la disparition (camouflage, escamotage de référence) d'un "passage prosthétique de lettres volées" (231).  Au moment où "[Le sujet] Ahmed/Zahra atteint le seuil d'une identité stable, il/elle sombre dans l'aphasie devant la transcendance impossible de l'indécidabilité" (232)
        L'emprunt sans attribution de passages de Borges par Ben Jelloun relève d'un geste (la loi dirait "est un acte") assez répandu dans l'Occident comme ailleurs.  Plus intéressant que ce que nous désignons par convention de plagiat est le fait que ces passages empruntés sont retranchés de la traduction anglaise (Alan Shridan) de L'Enfant de sable.  À bien y regarder on s'aperçoit que les éditeurs étatsuniens, ont pu élaguer le texte soit par craite d'un procès (peu probable) soit par pudibonderie.  C'est ainsi qu'ils ont tronqué également un passage de la main (à ce que je sache) de Ben Jelloun décrivant les rencontres érotiques anonymes d'Ahmed/Zahra dans son purgatoire sexuel et un autre dans lequel Ben Jelloun énumère les images d'elle-même dont Ahmed/Zahra s'inspire par autoérotisme.
        La résolution de la quête d'Ahmed/Zahra (ce qui prouve la correspondance du texte, malgré tous les traits du conte oral, au roman occidental traditionnel) est qu'il/elle se stabilise comme androgyne ontologique, comme épicène sociologique, comme multiplicité au seuil de plusieurs pseudo-unités.  Cette ontologie inquiétante, déroutante pour l'esprit normatif se situe dans la continuité de ma réflexion sur Sartre et se lit dans certains passages fondamentaux, par exemple celui où j'explique, à l'appui du texte, ce que je nomme "l'organicité hermaphrodite de l'être" esquissée par Ben Jelloun.
        J'en conclus que l'effet voulu par ce texte est celui d'"infecter" le lecteur, de le convaincre qu'il est enfant de sable.  Ben Jelloun, sous le couvert de conteurs multiples, nous attire dans ce piège-cadeau, il nous fait osciller comme les grains de sable dans un Sahara toujours changeant.  Où que le grain de sable se déplace et de quelle que façon que cela se produise, aucun grain ne peut éviter le contact avec les autres.  Théoriquement, c'est-à-dire chaotiquement, ce contact se fait avec tous les autres.  "Nous échangeons nos syllabes jusqu'à ce que nos mains se touchent," constate, simplement, un/e Ahmed/Zahra stabilisé dans son intersexualité.  Toute limite à l'empiètement, tandis que nous nous approchons et nous entortillons les uns avec les autres et de façon inéluctable exige un devenir-autre à son seuil. (39)
        À l'occasion du colloque international sur l'ŝuvre de Michel Deguy organisé par Yves Charnet et Jean-Pierre Maulpoix, j'ai voulu faire état de ce qui, dans le style, les humeurs, l'humour, ainsi que dans la panoplie rhétorique deguienne, relève du sidéral.  Le sidéral étant l'image (ou le mouvement) caractéristique de cette ŝuvre pour la cicatrice que la langue est pour nous.  J'ai essayé de mettre en relief le travail du sidéral à travers une large sélection de textes de Deguy pour en dégager la productivité (au sens fort) de la pensée éthique.  Il est évident pour moi que cette ŝuvre constitue l'un des lieux privilégés où les styles de l'éthique pointent de façon régulière et insistante.
        La famille de mots "sidéral", "sidérer", "sidérant" et ainsi de suite, esquisse ou évoque le voyage: soit l'agitation associée au départ, soit la sérénité du retour dans l'après-coup de l'éclair.  Deguy développe la constellation d'images sidérantes comme une arme de lutte semblable à la figuration dont la puissance véloce a le pouvoir de contrer le "culturel."  En attendant un monde "équipollent," selon le mot de Deguy, c'est le poème qui crée des moments à semblance utopique÷moments qui, pourtant, ne sont pas a-topiques car le poème est une "terre remise du chaos" (40). Dans mon analyse (41), j'ai fait état de la prédilection de Deguy pour le trait d'union÷seule marque typographique "permettant à la fois d'espacer et de rejoindre" (Jean-Pierre Moussaron).  Dans ce sentiment de plaisir et cette conviction de nécessité÷tous deux implicites dans la figure÷de la situation éthique au seuil, il y aurait un rapprochement à faire (et que je n'ai pas développé à ce moment-là) entre le trait d'union chez Deguy et la façon dont Lyotard l'a employé pour parler du "blanc que rature le trait qui unit juif et chrétien" (42). Un exemple de la tension nécessaire au devenir être éthique de l'homme serait toute la figuration astrale qui frappe le lecteur de Brevets et qui s'affaire autour de la menace d'annulation de différences que seul un souci du seuil préserve.  L'unique planche de salut contre l'éventuelle répétition du désastre (Shoah, etc.)÷ce qu'il appelle l'extrémisation÷serait de "veiller sur les seuils, [...] préserver les lisières de la disjonction, contre la confusion".
        Dans une figure subordonnée au sidéral÷celle de l'inouï÷, je perçois le nŝud éthique de la poésie de Deguy dans la mesure où cette figure peut relever presque indifféremment du bien ou du mal.  Du côté du mal, l'inouï évoque le son, insoutenable pour les témoins, des souffrances que l'humanité s'est créée elle-même par l'activité effrénée qu'elle nomme progrès.  Ces "cris à assourdir les astres," toute l'ŝuvre de Deguy est là pour en empêcher toute recrudescence.  Du côté du bien, l'inouï avoisine la diérèse dans l'irruption de laquelle l'on "croi[t] entendre l'inaudible de la langue [qui passe par la voyance, comme quand nous disons de quelque chose de réel: 'c'est inouï'".  La possibilité (mais non pas l'obligation) de rendre audible l'inouï est le pari de cette pensée poético-éthique: la poésie pour Deguy est le "malentendu qui nous relie, éther et fil". (43)  En insérant la différence dans le signe, dans le vocable, la diérèse est sidérante.  Elle scinde, ouvre le temps, tout en rendant irrévocable.  Bifide, fendant la langue,diphtongue, elle diffère la totalité à même le vocable.  La diérèse soude en même temps qu'elle scinde (44): elle anonne et nie; disjoignant, elle conjoint du même coup. (45)
        En 1996, Hadi Rizk et Michel Kail organisait un numéro de la Revue Philosophique qui ferait état des recherches récentes sur la pensée de Jean-Paul Sartre qui ne se conforment pas nécessairement avec certaines tendances à former école.  Pendant quelques mois, en 1983, un an avant d'avoir décidé d'écrire sur les relations père-fils chez Sartre, j'avais pensé entamer une thèse sur l'impulsion biographique chez ce même auteur et les rapports implicites et explicites que sa participation à ce genre entretient avec l'ouvrage autobiographique intitulé Les Mots (1964).  J'ai repris toutes ces notes treize ans plus tard pour construire ma contribution à ce numéro. (46)
        Ce que je désigne par le néologisme "panbiographisme", l'obsession à "biographer" l'autre, tous les autres, est une impulsion biographique irrésistible chez Sartre÷impulsion que l'on détecte facilement dans son théâtre, ses ouvrages polémiques, ses préfaces, sa critique littéraire, toute son ŝuvre, en somme.  Le "panbiographisme" est aussi l'une des facettes les plus riches de son projet, voué à un bel inachèvement, d'une éthique.  Dans cet article, je tends à à faire ressortir une tension du panbiographisme de Sartre en juxtaposant sa cassante boutade "l'enfer, c'est les autres" avec la juste constatation d'Octavio Paz que nous cherchons la compagnie des autres pour échapper au labyrinthe de la solitude.  La relation entre cette étude et celle où j'ai analysé la fascination pour Jean Genet qui s'est traduite en biographie est patente.  Je suggère ici comme, plus tard, dans Yale French Studies que Saint-Genet invite toute la série de questions sur l'agressivité amoureuse envers les sujets de biographie et, par extension, sur l'agressivité narcissique envers le biographe lui-même.  Je développe cet argument particulier donc dans "Genet's Open Enemies."  En prenant à la lettre la thèse sartrienne selon laquelle l'être n'est qu'une perpétuelle mise en question de son existé, je tente l'hypothèse suivante: "La quête de l'autre consiste à figurer des modèles de ce qu'il entendait devenir" (369).
        Il fallait donc réexaminer ces modèles.  Les études de plus en plus étendues de Sartre sur Baudelaire, Genet et Flaubert forment le noyau explicite de son projet biographique.  Mais ces biographies se relient étroitement avec l'autobiographie de son enfance, Les Mots.  J'affirme donc que "sa tendance à [élider] la petite enfance de [ses] sujets biographiques se rattache comme une prothèse à l'aspect tronqué (malgré de fréquents prolepses) de la vie de Poulou" (370).  Je fais donc le bilan de ce panbiographisme avant de tenter une interprétation.  La réflexe biographique de Sartre qui va jusque la pratique du portrait écrit renvoie aux portraits en peinture des hommes illustres au Bouville de La Nausée.
        Je m'interroge sur le fait que, peu après son rejet du langage poétique dans Qu'est-ce que la littérature?, il accueille et épouse ce même langage en ce qui concerne les poètes de la négritude.  Que veut dire ce choix à l'apparence contradictoire? ce "double standard"?  Dans la rhétorique d'"Orphée noir" je trouve non seulement des traits biographiques mais aussi÷au niveau des images÷des signes d'autobiographie.  Devenus orphiques pour faire entendre leur cri, les poètes de la négritude avaient commencé orphelins, tout comme Poulou, se produisant par auto-engendrement et triomphant de leur solitude par une agressivité toute phallique: "Pour nos poètes noirs," écrit Sartre, "l'être sort du Néant comme une verge qui se dresse".  Mais le féminin, loin d'être négligeable chez le panbiographe est omniprésent et nécessaire bien qu'effrayant: c'est que le féminin fait partie de sa philosophie de "qui perd gagne."
        De la biographie classique où le sujet est isolé artificiellement de son socius, Sartre passe comme si c'était une chose naturelle à ce que j'appelle la "biographie collective" où sa tentation à laisser glisser le pronom "ils" vers "je" devient critique.  Or, ce glissement est une syllepse pronominale qui fait son appartition de plus en plus fréquemment÷très généralement dans L'Idiot de la famille, mais déjà beaucoup dans l'avant-propos du Traître d'André Gorz.  (Pour mémoire, la syllepse consiste en l'établissement d'un accord avec l'idée d'une phrase au lieu de ses termes explicites.) (47)
        Finalement, la déclaration aussi chargée de pathos que d'ethos qui termine Les Mots: "Tout un homme, fait de tous les hommes et qui les vaut tous et que vaut n'importe qui" signifie, en ce qui concerne l'impulsion panbiographique, que l'image que Sartre se crée de lui- même est équivalente de la somme de tous ces autres sur la vie desquels il se penche.  D'où mon insistence à caractériser tous les textes biographiques de la main de Sartre comme autant d'aires d'expérimentation où il peut fantasmatiquement se couler dans la peau d'une série d'autres pour voir lequel lui va à peu près ou même comme un gant.  Dans la rhétorique classique, lemploi du singulier qui nomme un type générateur pour désigner la généralité des êtres concrets qui en sont issus est la forme la plus simple de la synecdoque croissante.  Cette forme linguistique identificatoire se lit d'un bout à l'autre de l'ŝuvre de Sartre et prend des proportions déterminantes pour notre jugement de l'ensemble.
        Dans ce Sartre panbiographique je trouve, en fin de compte, un existant cherchant non pas tant l'être total que l'être moral.  Selon cet existant chercheur, l'homme doit comporter en lui tous les autres pour accéder à l'être moral.  L'objet des biographies sartriennes est un existant collectif.  En tant que tel, le temps de sa constitution comme sujet reste parfaitement indéterminé.  Puisqu'André Gorz, l'Algérien et le poète du Tiers Monde, c'est chacun de nous, nous ne le sentons que par moments fugitifs et son être-homme est un interminable devenir.  Le sujet de la biographie singulière sartrienne tue en lui-même, peu ou prou, son ŝdipe et gagne ainsi un projet d'être.  Le biographié universel n'atteindra, par contre, son but que lorsque tous les sujets seront libres et égaux les uns devant les autres.  Jusque-là, nous dit Sartre, nous ne pouvons que recommencer à projeter le projet.
        Pour une revue allemande d'études en littérature maghrébine, j'ai tenté une restitution de Topographie pour une agression caractérisée, le troisième roman de Rachid Boudjedra non seulement parce que, à mon sens, il a beaucoup de mérite esthétique et politique mais parce qu'il a été réprouvé généralement par la critique lors de sa parution (et passé dans l'oubli depuis). (48) Je ne procède pas à une longue spéculation sur les raisons possibles de cet échec critique÷sauf pour laisser entendre qu'à l'époque, la portée politique (de l'immigration) d'un tel récit n'était nullement flatteuse pour un pays comme la France qui se targuait d'être un "pays d'accueil".
        Mon choix de titre s'explique par la topographie que l'histoire déploie en tant que matière première ainsi que son discours logorrhéique qui, tous deux, anticipent (dans le langage de la littérature, il est vrai) trois étapes développées ultérieurement dans la pensée conjuguée de Deleuze et de Guattari, à savoir: (1) le modèle du rhizome  "Que le rhizome soit éminemment viable comme modèle de pensée ne veut pas nécessairement dire que les rhizomes incarnés sont vivables comme habitats" (9); (2) la littérature mineure; (3) la multiplicité des plateaux interconnectés par l'affect des sujets nomades.  J'exprime avec réserve une reconnaissance envers le fait que ces anticipations par Boudjedra d'éléments théoriques de la pensée Deleuze-Guattari sont transmises en langage littéraire, mais Deleuze et Guattari eux-mêmes ont souvent exprimé leur réserve par rapport au surplus de théorie ou de théorisation, préférant certaines pensées paradigmatiques de la littérature expérimentale comme celle de Kafka.  Pour illustrer ce qu'ils veulent dire par littérature mineure, par exemple, ou, mieux, l'usage mineur de la langue, Deleuze et Guattari offrent des exemples de la pratique bien avant d'en formuler leur théorie.  Topographie de Boudjedra aurait pu figurer aux côtés de Kafka, d'autant plus que sa minorisation de la langue française est schématique et donc presque théorique.
        En 1997, Scott Durham m'a demandé de contribuer à un numéro spécial de Yale French Studies sur Jean Genet.  Lecteur fervent des romans et essais de Genet, j'ai proposé une étude (49) où je tente d'aller au bout de la fascination qui a motivé deux des plus grands philosophes français du vingtième siècle÷Sartre et Derrida÷à consacrer des essais substantiels à cette ŝuvre hors normes.  Il m'est apparu surprenant qu'en étudiant les romans de Jean Genet, Sartre et Derrida fassent tous deux là quelque chose qu'ils n'avaient fait auparavant: consacrer des études de taille à un contemporain.  Ce fut, dans le cas de Sartre, par la force des choses, puisque Saint Genet: comédien et martyr, paru en 1952, fut rédigé entre 1948 et 1950, lorsque Genet avait à peine commencé son ŝuvre théâtrale.
        Derrida et Sartre explorent leur rapport à tout autre en exposant leur rapport à cet autre- là÷Genet étant codé comme cas-limite de l'autre, un autre à la limite de l'altérité morale.  Leurs explorations sont tout autant des interrogations sur le bien et le mal tels qu'ils se manifestent aujourd'hui, dans la société occidentale.  Dans ce sens, ce sont des explorations de l'être éthique÷notre rapport à tous aux autres.
        Dans la dernière partie de Search for a Father, j'avais employé la notion derridienne du "porteur porté" pour tenter une élucidation de l'approche sartrienne du "bâtard" et, en particulier, son avatar réel, Jean Genet.  Cette notion qui intervertit radicalement les rapports de force m'a fourni, cette fois-ci, mon principe pour commencer à réfléchir aux racines pour l'admiration de ces philosophes pour le paria de la littérature.  J'y ai ajouté cette manière de parodie des petites annonces personnelles (telles qu'on en trouve dans Libération aujourd'hui) que Genet a rédigé à Tanger en 1970:
J.G. [ . . . ] voudrait l'ennemi total, qui me haïrait sans mesure et dans toute sa spontanéité, mais l'ennemi soumis, vaincu par moi avant de me connaître. [ . . . ] Pas d'amis. Surtout pas d'amis: un ennemi déclaré mais non déchiré. Net, sans faille. [ . . . ] Je cherche un ennemi défaillant, venant à la capitulation. Je lui donnerai tout ce que je pourrai: des claques, des gifles, des coups de pieds, je le ferai mordre par des renard affamés, manger de la nourriture anglaise, assister à la Chambre des Lords, être reçu à Buckingham Palace, baiser le Prince Philip, se faire baiser par lui [ . . . ] je cherche l'ennemi déclaré. (50)
        J'ai donc choisi cet extrait sans titre que l'on trouve parmi les textes et entretiens de Jean Genet en tant qu'expression du rapport qu'il désirait réellement entretenir (ou÷on ne sait jamais÷entretenait de fait) avec celui ou ceux qui, voulant intervenir quant à sa biographie, se proposaient d'être son "biografiend" (monstre-écrivant(-une-)vie) selon l'astucieux mot-valise de Joyce.  Spécifiquement, je voulais réexaminer Saint Genet (1952) et Glas (1974) à la lumière de cette attitude (ou posture) de Genet envers son ennemi idéal.  Quel est le rapport (encore une fois éthique) entre un individu pris comme objet d'étude et l'analyste, aussi empathique soit-il?  Deux constatations liminaires: (1) les deux livres sur Genet paraissent pendant durant de longues périodes de relatif silence dans une carrière littéraire autrement prolifique et (2) Sartre et Derrida connaissaient bien Genet personnellement bien avant la publication des deux monuments.
        Écrire sur un contemporain que l'on connaît traduit, sous une forme ou une autre, le souhait d'être aimé.  Quoique Sartre et Derrida soient des figures paradigmatiques de tendances antagonistes dans la pensée du vingtième siècle, ils ont tous deux partagé le même désir de devenir "l'ennemi ouvert" de Jean Genet.  J'ai donc voulu interroger les fondements intimes du commentaire littéraire par ces "captifs amoureux" que sont les philosophes.  Bien que leurs livres créent l'impression que leur puissance intellectuelle ait exercé sur Genet une sorte de sortilège, penser la motivation même de ces livres donne l'impression contraire.  Le pouvoir de l'écriture de Genet pour libérer nos pensées désirantes est une donnée fondamentale pour Derrida comme pour Sartre.  Que ce pouvoir semble particulièrement en évidence dans les ŝuvres de Genet en prose÷celles, justement, qui intéressent Sartre et Derrida÷est d'une ironie déterminante.  En écrivant sur Genet, Sartre et Derrida deviennent ensemble le couple caressé et chéri lié comme des vignes grimpant le long d'un thyrse bacchique dans une sorte de libération par affolement.  Les textes et images genetiennes sélectionnés par Sartre et Derrida font de chacun de leurs livres sur lui un analogue au petit capharnaum étroit où Genet pouvait manipuler Darling et Divine.  Je constate aussi la fascination des deux philosophes pour les phantasmes d'autoengendrement dans les romans de Genet.  Et, à la différence de Qu'est-ce que la littérature? (1947), Saint-Genet laisse entr'apercevoir un Sartre qui est non seulement favorable au lyrisme mais qui halète d'extase devant le langage poétique.  Du côté de l'autre philosophe j'ai suggéré que, préoccupé comme il est par les fleurs de rhétorique, Glas perd de vue le bouquet.  Sartre, autrement dit, n'a peut-être pas ignoré, autant que Derrida le pense, la "question anthologique" que recèle les premiers écrits de Genet.  Si cette hypothèse s'avérait juste, elle aiderait à expliquer le bannissement presque total de Sartre de l'espace textuel de Glas.
        Je reconstitue la généalogie÷depuis Le véritable Saint Genest de Rotrou (1646) jusqu'à son propre Diable et le Bon Dieu (1951)÷de l'idée d'un comédien martyr portée par le titre de l'ouvrage de Sartre.  Le jeu de l'indifférence qui permet d'éviter que le contenu du pronom "je" soit remplacé comme dans une transfusion sanguine intégrale lui vient tout droit du Paradoxe sur le comédien de Diderot (1773-78).  Et c'est cette indifférence÷que Derrida appellerait plutôt labilité (pour nous permettre de garder au nez le parfum des fleurs)÷qui lient Sartre et Derrida dans le capharnaum théorique que Genet construit dans ses romans.
        Peu après la disparition, en avril 1998, de Jean-François Lyotard et comme ma traduction de Signé Malraux (voir plus loin) était achevée, Denis Hollier, qui dirige la revue October (avec Rosalind Krauss, Annette Michelson et d'autres), m'a demandé si je pouvais contribuer un article qui accompagnerait la prépublication d'un des chapitres de mon choix de Signed, Malraux(51) C'était l'occasion pour moi de souligner comment mon rapport à ce maître, si important pour ma propre évolution intellectuelle, passait souvent par mon travail sur son écriture, son style, et, finalement par ce travail si particulier qui est celui du traducteur.
        Dans "Lyotard in Passing" j'essaie de m'expliquer sur certains des problèmes auxquels le traducteur est confronté÷problèmes qui, dans l'occurrence, invitent des questions sur le sens du texte matriciel à transmettre÷et de me situer en tant que traducteur de quelqu'un qui avait été un professeur devenu ami.  J'ai donc tenté de caractériser l'unique expérience de lecteur qui est celle de traduire et ceci÷cas encore plus rare÷lorsqu'un dialogue avec l'auteur est une réalité actuelle.  J'ai également tenté une spéculation sur ce que cette même expérience serait à partir du moment où le dialogue serait forclos par le passage à la mort de celui-ci.
        Pour ce qui est de la traduction, son processus et les difficultés rencontrées, j'évoque l'intérêt précis et soigneux que Lyotard a pris lui-même à débattre de certains choix épineux.  Je discute en détail la difficulté à trouver une équivalence pour la nominale (et comme personnifiée) "Redite" que Lyotard a choisi pour dire le sentiment de Malraux concernant le retour de la mort dans la vie.  J'avais opté pour "the Redundant One" et j'explique au lecteur anglophone pourquoi la redondance conserve l'idée de répétition tout en soulignant la menace mortifère.
        Le motif le plus riche que Lyotard a dégagé de son commerce avec l'ŝuvre de Malraux est, à mon sens, celui de la voix de l'autre entendue dans ma gorge.  C'est le motif conducteur de Chambre sourde qui affine la portée philosophique de Signé Malraux.  Cette voix de l'autre entendue dans ma gorge résonne avec le différend qui est, à son tour la notion la plus importante (dans sa continuelle énigme) de la dernière pensée lyotardienne.  Il reste vrai que je ne voulais pas, si peu de temps après son décès, m'emparer de la place qui revenait à Lyotard.  Aussi bref soit-il donc cet article est l'amorce de ma réflextion actuelle sur le témoin (auquel l'acte de témoigner÷le témoignage÷est peut-être subordonné) et sur le passage.  C'est dans ma discussion sur les énormes problèmes posés au traducteur en langue anglaise pour traduire les substantifs passe (n.f.) et passage (n.m.) ainsi que les expressions idiomatiques et imagées qui s'y attachent, que les germes de mon travail sur le témoin se manifestent le plus.  Ces noms et leurs expressions attenantes forment une constellation lexicale de prime importance dans Signé Malraux.
        Puisque j'estime utile de passer en revue les diverses décisions auxquelles un traducteur est confronté, j'avance quelques spéculations sur les liens que Lyotard entendait suggérer entre l'esthétique (ou l'"anti-esthétique") de Malraux et sa propre pensée philosophique.  Ainsi dans la notion malraucienne (dans "La Psychologie de l'Art") du "passage qui ne passe pas" nous pouvons voir un rappel de l'hésitation requise dans Le Différend devant l'abîme que Kant a vu se produire par l'événementiel.  Cette hésitation est une hésitation nécessairement incontournable pour une éthique après Auschwitz.  Il resterait à analyser plus soigneusement l'étrange impression avec laquelle Lyotard semble vouloir nous laisser de la femme (ou du féminin) qui détiendrait la clé de ce "passage qui ne passe pas"÷impression qui devrait entraîner le lecteur soigneux vers une analyse herméneutique de tous les passages sur Clara.
        Je ne m'apesantirai pas sur ma traduction en anglais de Signé Malraux de Jean-François Lyotard (52) si ce n'est pour dire que la critique anglophone a reçu très positivement et le livre de Lyotard et ma traduction.  Le livre a obtenu le prix d'"Outstanding Academic Book" pour l'année 1999 décerné par Choice Magazine et a été proposé pour plusieurs prix de traduction dont celui du groupe PEN/Book of the Month, le prix Christian Gauss, décerné par l'organisme Phi Beta Kappa, et le prix de la Fondation France-Amérique.  Fabienne Durand-Bogaert, l'une des traductrices principales de l'équipe qui a préparé les Dits et écrits de Michel Foucault, recueille à présent les documents de travail (y compris de nombreuses lettres échangées avec Lyotard) que j'ai pu conserver afin de les mettre à la disposition des chercheurs à l'IMEC (53).
        Mon semestre d'enseignement à Poitiers en 1999, où j'ai fait un cours de maîtrise sur la poèsie de Char et de Ponge, m'a permis d'écrire sur un poème qui s'offre au lecteur de poésie comme essai plutôt que comme poème. (54)  Au départ, je me suis remémoré la définition idiosyncrasique de l'essai conçue par Theodor Adorno: "un écrit intuitif et spéculatif qui conserve une proximité intime avec le poème" (55) Je pense que "L'Asparagus" de Ponge y correspond assez bien.  Ne pourrait-on pas dire, d'ailleurs, que la définition approximativement pongienne de l'essai serait un atelier où l'essayiste laisse se conjuguer les données élémentaires de son monde (qui est le nôtre).  Pour Ponge, ces données élémentaires sont la vie, la mort÷quoi de plus élémentairement éthique÷dans leur rapport avec le langage et l'écriture.  (C'est la deuxième fois dans mes ouvrages de critique que j'emploie l'heureuse expression de Raymond Queneau de "cosmogonie portative" pour caractériser un texte.  La première fois étant à propos de Topographie pour une agression caractérisée de Rachid Boudjedra.)
        En rapport avec le thème annoncé dans le numéro de La Licorne qui a publié mon article ("Matière, matériau, matérialisme"), je rappelle que pour Ponge la "vie effrénée" réside dans les choses, les objets, les matériaux, tandis que la "matérialité réifiante" procède de l'humanité.  (Pour mon projet éthique, cela implique que nous avons beaucoup à apprendre des choses.)  Pour désigner la tige comestible qu'on trouve en bocal à l'épicerie, la langue française n'a pas emprunté directement le mot-souche grec.  Cette langue a réservé asparagus pour la variété cultivée pour son feuillage fin et décoratif.  Le lexème à la source d'asparagus÷[aspartos]÷ désignait une terre non ensemencée ou une plante qui croît sans culture.  Ce qui m'a mis sur la piste de la généalogie, la génération.  Je retrace les cinq mouvements d'une symphonie au langage qu'est "L'Asparagus" dont la cinquième est une performance linguistique inspirée par la physionomie de la plante.  Au fur et à mesure du déroulement de la lecture du poème-essai, on assiste à l'expression d'une préoccupation croissante pour les graines, pour la semaison.  C'est que, d'une part, la régénération végétale se fait à travers une violence du désir et, d'autre part, on assiste à un glissement vers la légende de la parole, la langue en perpétuelle régénération [sèmes].
        En s'entortillant dans la plante, l'asparagus devient image du témoin.  C'est cette plante spécifiquement qui voit tout, qui assiste à la scène primitive de la régénération.  Ponge poète-essayiste se projette en un devenir-asparagus.  L'arborescence, chez Ponge, comme son penchant pour la latinité, est une évidence.  J'affirme ici que l'on doit pouvoir parler aussi d'un Ponge grec nomade, rhizomatique÷caractérisation qui serait soutenue par "La pomme de terre", par exemple. (56) Dans le cas de "L'Asparagus" on est en droit de se demander dans quelle mesure les tapis et tamis à l'infini, les nuages effilés, les palmes horizontalement divisées à l'extrême de l'asparagus constituent un système fonctionnant comme les mille plateaux deleuziens.
        À propos de cet essai(-poème) de Ponge j'ai soulevé une autre constante que je décèle chez les penseurs français du vingtième siècle.  Le phantasme d'autoengendrement chez Ponge, je l'exprime ainsi: "Si l'ithyphallique et pioupiesque asperge reste quantité négligeable dans l'algèbre de l'asparagus, c'est que celui-ci n'a que faire de semences pour se reproduire".  En filigrane ici, comme dans l'étude sur l'intertextualité chez Ben Jelloun, se trouve l'idée que l'écrivain qui se préoccupe d'intersexualité ouvre un champ éthique risqué.
        Depuis 1997, en tant que directeur adjoint pour les publications au Humanities Institute à Stony Brook, j'ai créé une nouvelle série de cahiers d'une centaine de pages présentant des élaborations de travaux récents soutenus par l'Institut.  Le volume inaugural, Afterwords(57), est constitué pour les trois-quarts des actes d'un colloque que j'ai organisé à l'Institut en avril 1999 sur l'ŝuvre de Lyotard et d'un commentaire que j'ai élaboré sur les quatre contributions (de Geoff Bennington, Anne Tomiche, François Noudelmann et Serge Trottein).
        En éditant ce volume, j'ai vite conclu à la lourde dette que les contributeurs ont vis-à-vis de Lyotard et que cette dette pouvait s'exprimer par les diverses qualités qui s'attachent à l'adverbe "après".  J'ai donc tâché, dans ma postface, de cerner la notion lyotardienne d'aprèstout en restant fidèle aux propos de ces contributeurs.  Bennington démontre, avec Lyotard, que la peine provenant du fait que l'"enfance" n'a lieu qu'après l'accès au symbolique est redoublée par sa récurrence dans la maturation de la pensée.  Et que cette peine redoublée est la violation d'un "avant qui loge dans l'(auto-)biographique de l'écriture".  Dans le cas de Lyotard c'est une violation accueillie par quelqu'un qui cherchait le secret de notre relation à l'autre entre l'avant et l'après.  Anne Tomiche a exploré cette même relation avant-après en posant ces deux questions fondamentales pour la pensée esthétique de Lyotard: "Que serait une anamnèse du visible? [et] Peut-on aller en arrière, vers une "enfance" de la vue?"  Sa réponse est que le déplacement de cet après à quelque avant de la vue ne peut jamais être qu'une anamnèse partielle semblable à ce paradoxe temporel que Freud nommait Nachträglichkeit (après-coup).  François Noudelmann interprète la "réapparition" du terme "intellectuel" dans les textes tardifs de Lyotard comme une sorte de retour du refoulé ou de reconnaissance après-coup de l'importance de Sartre.  Ce que cette réapparition restitue surtout, c'est que le différend Lyotard-Sartre a été moins personnel que théorique: Lyotard n'a jamais partagé la nostalgie d'une totalité perdue qui hante Sartre.  Dans sa "Beauté du sublime postmoderne," Serge Trottein affirme que le postmoderne est "après" le moderne uniquement dans la mesure où celui-là cours "après" celui-ci.  "Si la modernité peut déjà se définir comme sublime, le postmoderne est alors encore plus sublime÷une sorte d'ultramodernisme".  Si, comme le conclue Trottein, il n'y a "aucun après, rien qui soit post-moderne et rien au-delà de la postmodernité," c'est parce que le postmoderne est, après tout, avant le moderne ... y courant après.
        Mes prochaines publications en anglais comportent un autre collectif sur les problèmes de temps et jugement chez Lyotard. (58) Celui-ci est nettement plus large, contenant des contributions de Michel Butor, Niels Brügger, Tom Conley, Michel Deguy, Christopher Fynsk, Rodolphe Gasché, Paul Harris, Mary Lydon, Mark Roberts, Lawrence Schehr, Anne Tomiche et moi-même.  J'ai aussi traduit Chambre sourde de Lyotard pour Stanford University Press. (59)  Cette manière de codicille philosophique à Signé Malraux (donc doublement inséparable de son hypobiographie) m'a été particulièrement utile dans la conception du livre que je prépare en ce moment sur le témoin.  L'autre livre à paraître (et que j'ai déjà mentionné) est la deuxième édition de l'ouvrage bibliographique sur Marguerite Duras (celle-ci en français et qui sera publiée par l'IMEC) ainsi que l'ouvrage bio-bibliographique÷titre qu'à préparé Hélène Volat et que j'ai accepté de coéditer pour les inédits et autres textes iconographiques.
        À la suite de nos conversations sur le cinéma populaire (et populiste) produit aux États-Unis, Jean-Pierre Moussaron m'a demandé de contribuer à un numéro spécial d'Atlantiques, une revue culturelle du sud-ouest français, sur le cinéma américain. (60) Au fond c'est encore une question de morale en ce que la morale infléchit le culturel, ce qui me fournit le mobile pour cet essai que Moussaron aurait souhaité plus positif envers le cinéma de mes compatriotes.  Ma réponse est qu'il s'agit d'un certain cinéma étatsunien, mais que c'est un cinéma certain.  Une flânerie le long de la très huppée Cinquième Avenue de New York et la vue de la gigantesque enseigne "Disney" devant le grand magasin (plutôt centre de distribution) éponymique inspire cette réflexion sur le sens du remake qui caractérise un secteur croissant et, à mon sens, de plus en plus déterminante, de la production filmique étatsunienne.  Au fond, ce que je reproche à mes compatriotes cinématographes et leurs mécènes, c'est la paresse qui les fait renoncer à un art réfléchi.  Le (un certain?) cinéma étatsunien s'achemine vers le remake immanent÷une appellation de genre sur laquelle je m'explique en exposant toute la gamme des divers remakes.  Aller vers le remake immanent revient à refuser le flux de la création artistique.  Sous le masque d'effets spéciaux (ingérence de l'ordinateur là où était la pellicule filmée) on découvre les trois "V": violences, vedettes, vacuité narrative.  Dans cette répétition pornographique de plus en plus ennuyeuse se reproduit l'obésité caractéristique de la culture étatsunienne.  La refonte filmique n'est pas foncièrement une mauvaise chose en elle-même (je cite les exemples de Hitchcock avec les Trente-neuf marches et L'Homme qui en savait trop, Yasujiro Ozu qui a refait son propre Ukiguza (1934) en 1959 et même le remake grossi de La Jetée de Chris Marker de Terry Gilliam intitulé Twelve Monkeys).  Mais lorsque le remake est uniquement motivé par l'âpreté au gain, le résultat est négatif.  L'exemple emblématique de cette quête obsessionnelle du profit médiatisée par des moyens écrasants est le remake par Disney de 101 Dalmatiens.  L'existence de cette pseudo-transformation est doublement ironique: c'est à la fois une pierre de touche et une pierre d'achoppement et son échec la rend paradigmatique des vicissitudes du capitalisme à l'ère de la virtualité. Mais si l'aberration du remake disneyesque, avec sa prétension mondialisante, est à l'intelligence et à la création humaines ce que la communication était, pour Barthes, à la signifiance, il est à espérer que l'obvie, et surtout l'obtus, luttent pour une vision de la liberté qui mise sur l'en-deça des rapports de cause à effet.
        Bernard Alazet m'a demandé de fournir un état des lieux sur la traduction de Marguerite Duras en anglais pour un volume collectif sur l'état actuel des approches de son ŝuvre. (61) J'entendais cette mission comme: premièrement, une précision sur la proportion de son ŝuvre qui est traduite; deuxièmement, une appréciation de la qualité de ces traductions; et troisièmement, le travail encore à faire, ou, la nécessité d'un travail supplémentaire dans ce domaine.  En m'acquittant de cette mission, j'ai été amené à réfléchir à toutes les acceptions et tous les aboutissants de l'opération qui consiste à traduire un texte.  J'ai voulu tenter une sorte d'extention involutive de la notion de traduction÷une extension qui nous mènerait, paradoxalement, plus proche de l'auteur, extension, enfin, qui pourrait contribuer à une compréhension accrue de l'ŝuvre.
        Je me suis essayé à une définition de ce que j'appelle la traduction immanente.  Celle-ci en opposition (par bien des côtés) à la traduction latérale÷celle qu'on voit s'opérer sur des textes pour les porter d'un idiome à un autre.  (Je développe cette notion de traduction immanente pour produire quelque chose de plus digne au métier de critique littéraire que l'habituelle condamnation de Duras pour ses multiples versions d'une même histoire, son excédant de redites, son intertextualité exacerbée, etc.)  (À la différence du terme "redondance" et, à plus forte raison, celui de "radotage," le terme d'"immanence" implique un choix esthétique conscient et positif sans pour autant créer [ou recréer] des hiérarchies.)
        En ce qui concerne les traductions, au sens banal du terme, de ses ŝuvres en anglais, je relève le fait (statistiquement attestable) que la grande majorité des ouvrages sont traduits par des femmes mais que ceux traduits par des hommes ont lieu dans deux périodes bien identifiables: (1) 1960-1966, période marquée par la fin de la Guerre d'Algérie, la montée des protestations contre la Guerre étatsunienne au Viêt-Nam; (2) les années 80, période où les textes reflètent directement ou indirectement l'entrée de Yann Andréa dans sa vie privée.
        Duras construit du sens non pas à partir de conventions proprement linguistiques ou filmiques, mais plutôt par suggestions rythmiques et contrapuntiques.  La circulation sémiotique ouverte par la transcription minutieuse réalisée par Marie-Claire Ropars de la bande-son d'India Song et de Son nom de Venise dans Calcutta désert révèle ce que Ropars a pu nommé le "cycle indien" comprenant trois textes et trois films.
        La traduction immanente est une stratégie qui tend à fournir le métatexte gros de toutes les implications poétiques et théoriques essentielles à la compréhension de son ŝuvre.  Autrement dit, la traduction immanente est une stratégie pour déjouer la mainmise de la critique sur son ŝuvre.
        J'ai contribué, assez récemment, deux articles de fond÷l'un sur Malraux, l'autre sur Cioran÷à une encyclopédie historique que prépare Lawrence Kritzman sur les personnages et les courants français du vingtième siècle qui ont marqué la pensée à l'échelle mondiale.  Kritzman compte y mêler les courants de pensée du monde entier qui ont traversé la scène française en l'enrichissant.  Il a invité les auteurs à donner libre cours à l'interprétation tout en assurant un état des grandes lignes sur chaque sujet.  J'ai émis le souhait de ne pas écrire sur Sartre mais sur deux autres penseurs qu'il m'est arrivé de lire assidûment.  Je venais de terminer ma traduction de Signé Malraux pendant la préparation de laquelle j'ai lu ou relu la quasi- totalité de l'ŝuvre de Malraux.  Mon entraînement, sous la direction de Martin Jay, dans le domaine de l'histoire des idées m'a été particulièrement utile.
        Au lieu de ressasser l'héroïsme du Malraux engagé et ses innovations formelles et stylistiques (L'Espoir, etc.), je souligne, dans mon article(62), principalement deux choses: d'abord, le rôle inédit qu'il a joué comme fondateur dans l'élaboration d'une idée républicaine de la culture; sa politique culturelle, en effet, préconisant la présentation au monde entier de l'ŝuvre mondiale filtrée par la République française; et, deuxièmement, l'importance de la collection "La Psychologie de l'Art", paru tout au long des années 50 et 60 chez Gallimard.  Le commentaire quasi-mystique de Malraux sur l'art÷traduction en discours écrit de son évolution à même un sol jonché de reproductions photographiques d'ŝuvres d'art cueillies des cultures les plus diverses me semble d'une importance cruciale à la compréhension de cette figure énigmatique.  Le jeu texte-image (ou, oserait-on dire le jeu de discours-figure?)÷jeu déjà déchiffrable dans ses ŝuvres de fiction (cf., la représentation des conversations dans L'Espoir).  Pour penser une humanité au-delà de la Shoah, il faut peut-être imaginer des individus soudés à l'ŝuvre d'art dans une exposition permanente, nous adonner à ce pouvoir qui est celui de l'art.  C'est du moins cette idée qui semble expliquer, en grande partie, l'attrait de Malraux sur Lyotard.
        Pour le même volume j'ai entrepris une mise en perspective de Cioran (63), cette figure roumaine énigmatique et÷peut-être de ce fait même÷paradigmatique du vingtième siècle.  Au lieu de me limiter à un compte-rendu de la dizaine d'ouvrages (dont le style peut paraître quelque peu répétitif sinon rébarbatif) bien connu pour leur scepticisme mordant, je m'intéresse à l'obscur passé roumain de Cioran.  L'impression que le lecteur peut avoir d'une incarnation répétitive de l'antidote à tout ce qui a préparé la terreur du vingtième siècle se trouve être confirmé, plus ou moins, par ce qu'on peut savoir maintenant sur la jeunesse roumaine de Cioran.  Deux ans à Berlin pendant lesquels il se distrait de l'horreur en préparation en lisant les philosophes hindous et bouddhiques et en écoutant la musique baroque ne l'empêchent pas de rentrer à Bucarest où il rédige Schimbarea la fata a Romaniei [La Transfiguration du destin de la Roumanie] (1936) (seul ouvrage de Cioran à ne jamais être traduit ... l'a-t-il refusé ?) et où il adhère (brièvement, il est vrai) à la Garde de Fer de Codreanu.  Pourtant, comme avec Céline, on ne peut qu'être en admiration devant le style.  Et pour être tout à fait juste, il faut dire qu'aucun anti-sémitisme ne transparaît de son ŝuvre.  Je loue son parti pris cynique et son admirable mariage d'un mysticisme érudit et de nihilisme convaincu.
        J'ai continué, pendant cette troisième période, à faire des comptes-rendus quoiqu'en nombre réduit à cause du nombre croissant de projets de livres.  J'ai tenu à signaler la parution de Shock of Men de Larry Schehr÷un essai mu par une trés grande originalité. (64)  La thèse, pour le dire en deux mots, est que certains écrivains homosexuels insèrent dans les textes qu'ils nous invitent à interpréter une théorie d'interprétation qui leur permet d'éluder les conclusions aporétiques et des apologistes essentialistes et des partisans de la thèse socio-constructivist de l'homosexualité masculine.  Les corpus que Schehr examine sont ceux de Proust, Barthes, Renaud Camus et Michel Tournier.  Bien que généralement soupçonneux de Luc Ferry ou en désaccord complet avec ses interventions sur le déroulement de l'histoire des idées (sa Pensée 68 [1985], avec Alain Renaud, en est un exemple paradigmatique), j'ai voulu féliciter la mise en garde importante qu'il a publié en 1992 (65) contre les thèses de l'écologie profonde et le choix qu'en font certaines personnes de gauche décues par le non-lieu de la "révolution."  Je voulais aussi marquer que c'est peut-être un souhait pieux que de croire que la tolérance survivra seulement au sein de ce qu'on a l'habitude÷hélas bien trop facilement l'habitude÷de nommer la "démocratie."  L'apologie réitérée par Ferry de la distinction cartésienne entre l'humain et l'animal (pour faire encore un effort pour en finir avec le vitalisme aristotélicien) est aussi, sans doute, surfaite.  Mais lorsque Luc Ferry invoque Rousseau et Kant et leur capacité à rejeter l'intérêt, la capacité à se montrer magnanime dans la distinction de l'homme et de l'animal, il rachète l'humanisme de la critique d'insensibilité lancée par les défenseurs des droits des animaux.  J'ai été également tout à fait sensible au rejet de l'argument de Michel Serres, soutenu principalement dans le Contrat naturel, consistant à prétendre que nous entrons dans une ère où l'éthique devient une affaire d'objectivité scientifique÷argument qui rappelle la déduction marxiste de l'éthique depuis la science.  J'ai tout de même exprimé ma surprise à l'absence de mention des travaux de Gregory Bateson (Écologie de l'esprit) et d'André Gorz qui est sans doute le philosophe le plus engagé dans une écologie réfléchie et raisonnable.
        À Dedans/dehors, le titre de mon livre sur le rire, je prête un sous-titre÷un avenir pour le rire÷dont l'apparent optimisme est frappé au moins de suspicion par la citation suivante par Nietzsche tirée de la section 223 d'Au-delà du Bien et du Mal: "[...] peut-être que, même si rien d'autre aujourd'hui n'a d'avenir, notre rire en a un."  Un avenir pour le rire est pour ainsi dire une interrogative.  Je ne sais pas si le rire÷que ce soit le nôtre ou un autre÷a un avenir.  Je ne peux que l'espérer.  Mais je l'espère en essayant de montrer la force recelée dans le rire pour unir les individus les plus disparates.
        Dedans/dehors a pour but d'examiner l'émergence du rire en tant que mode d'expression littéraire et philosophique principalement en France au vingtième siècle.  Ce faisant, j'ŝuvre à faciliter un dialogue entre les domaines créateurs où le rire acquiert une certaine "éloquence" afin d'ouvrir à une interprétation originale du fonctionnement et du rôle du rire dans la réflexion sur une communauté "humaine" possible.  Comme forme langagière quasi-articulée, le rire apparaît également dans de nombreuses ŝuvres littéraires, philosophiques et artistiques dont l'étude dépasserait l'envergure d'un seul livre.  Mon souhait est donc que Dedans/dehors serve de base à des recherches futures.
        Dans mon introduction je montre brièvement comment l'approche épistémologique du rire s'effectue historiquement à travers une grande variété de disciplines dont la philosophie, tout d'abord et depuis sa naissance, la psychologie, la sociologie, l'anthropologie bien plus tard mais de façon continue.  Je passe en revue les principales présuppositions fondant la plupart des approches à ce phénomène expressif propre aux êtres humains, comme disait Aristote.  Un certain nombre de problèmes se profilent depuis l'état actuel des connaissances et de la spéculation concernant le rire.  Il est donc nécessaire de cerner des enjeux critiques et éthiques impliqués lorsqu'on aborde ces problèmes÷en l'occurrence dans leurs manifestations littéraires et philosophiques.
        L'introduction rend explicite tout en expliquant les deux paris que Dedans/dehors établit et maintient, à savoir d'abord, que le rire aidera à constituer un nouvel outil herméneutique pour tirer au clair certaines questions-clé méconnues jusqu'ici en littérature (et, par extension, en art moderne) et, ensuite que en tant qu'emblème d'un noyau éthique le rire participe pleinement à la pensée dite "postmoderne" concernant la communauté.
        Afin de faire démarrer la première partie de l'ouvrage, je pose les questions suivantes dès le titre: "Qu'est-ce que le rire? Que peut-il? Que peut-il devenir?"  Cela m'aide à préciser tout de suite les contours de deux modes de pensée vis-à-vis du rire.  Ces modes de pensée correspondent à deux attitudes plus ou moins opposées au regard du statut ontologique du rire.  D'un côté il ya les penseurs qui, munis d'un parti pris de contrôler ou de contenir l'expression, sont décidés à raisonner le rire.  Ces penseurs suggèrent presque toujours, dans un geste ultime, ce qu'est le rire÷acte d'affirmation supposant une connaissance plus ou moins sûre des causesdu rire.  Aucune essence du rire ne peut, toutefois, être distillée même si l'on part de cette position majoritaire et moraliste qui tente d'avoir raison du rire.  Ainsi y a-t-il parfois des penseurs diamétralement en opposition avec l'approche traditionnelle÷des penseurs qui préconisent une absence de raison du rire et qui soulignent notre incapacité de le contenir.  Ces penseurs de la minorité préfèrent spéculer sur la force à tirer de la faiblesse du rire et suggèrent ce que peut et peut devenir le rire.
        Les pierres de touche incontournables pour un traité historique du rire moderne sont l'essai de Baudelaire, "De l'essence du rire," la brève monographie de Bergson intitulé, tout simplement, Le Rire, et les réflexions sur le mot d'esprit que Freud a publié dans Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten et son codicille sur l'humour quelques années plus tard.  En dépit de leurs divergeances externes et ambiguïtés internes, les exposés de chacun de ces théoriciens reviennent systématiquement à une raison plus ou moins stable pour le rire.  Le premier chapitre de Dedans/dehors s'intitule, ainsi, "La Raison du rire".  Même le travail de Sarah Kofman (dans Pourquoi rit-on?)÷quoiqu'il se fonde selon une perspective de pensée nietzschéenne le rendant foncièrement anti-dialectique÷évolue dans le sens d'une tradition acharnée à capter le rire dans les carcans de la pensée rationnelle, causale.  Cependant, les efforts de ces derniers "raisonneurs du rire"÷noyautés de leurs divergeances et ambiguïtés fascinantes÷sont indispensables à une compréhension de la façon dont le rire peut être pensé comme expression qui ignore, en passant outre, la raison.
        Aristotélicien à la lettre, Rabelais mit en scène le rire dans ces cinq livres comme factumirrécusable de la condition humaine.  Et pendant quelques décennies encore, les lecteurs de Rabelais comprenaient (c'est-à-dire savaient sans être obligés d'y penser) que le rire constituait la texture intime de leur monde.  Par Rabelais le rire était déraisonné et accepté tel avant d'être submergé par la raison.  "Le rire déraisonné" est donc le titre du deuxième chapitre.  Le savoir instinctif que possédait Rabelais et ses lecteurs était, avec leur monde, en voie de disparition.  Éloigné du centre, le rire devait s'étioler par la suite.  Et puis, presque quatre siècles plus tard, il fut extirpé de la mainmise du ras-de-marée raisonnant grâce à la lucidité et l'audace lucide de Mikhail Bakhtin et son epigone français, Jean Paris.  L'objet de ce chapitre est la récupération d'une donnée culturelle défunte: le "rire riant" de Rabelais.  Comment, au-delà d'une curiosité pour la littérature d'une ère révolue, cette donnée a-t-elle été ressuscitée?  Et, surtout, à quelles fins?
        Au même moment où l'ŝuvre bakhtinienne se fait connaître par-delà la russophonie, dans le domaine philosophique, la force régénérative du rire capte l'attention de Gilles Deleuze et Jean-François Lyotard.  Ce qui unit cette redécouverte tandem du rire déraisonné est leur tentative commune de réactiver les possibilités utopiques du rire÷possibilités ignorées ou oubliées depuis l'époque de Diogène de Sinope.
        La deuxième partie de l'étude s'annonce selon une sorte de coupure dans l'histoire de la philosophie, soit "après le rire des dieux".  Bakhtine n'est pas le premier moderne à positionner le rire de telle façon à espérer détruire la barrière protégeant "notre" monde raisonnable des "dangers" d'un rire omniprésent.  Afin de préparer le terrain pour un retour, en conclusion, aux défenseurs "postmodernes" de la déraison rieuse, il faut aborder l'une des étapes majeures de la récupération théorique du rire en France.  L'influence de la pensée de Nietzsche sur le vingtième siècle français est telle que deux chapitres entiers de Dedans/dehors y sont consacrés.  Nietzsche lui-même est abordé indirectement, toutefois, par le biais de ses deux continuateurs les plus importants: Georges Bataille et Pierre Klossowski.  Malgré une tendance dans l'histoire des idées à confondre ces deux figures, la vision d'un monde où le rire accède à une sorte de souvereineté÷vision de Bataille÷est assez loin de l'imaginaire klossowskien.  La divergeance entre Bataille et Klossowski permet une approche stéréoscopique du rire nietzschéen.
        Nietzsche est le premier philosophe moderne à ouvrir les vannes au rire en tant que force plus efficace même que la rhétorique dans la réévaluation des valeurs.  Ses déclarations là-dessus dans Le Gai Savoir, dans Au-delà du Bien et du Mal, et dans Zarathoustra rendent compte d'une découverte, puis de l'approfondissement d'une conviction chez l'auteur quant à la force du rire.  Dans la mesure où l'on peut considérer le rire nietzschéen comme ayant une descendance, Georges Bataille en serait l'évident héritier.  C'est le legs nietzschéen d'un "rire à l'excès"÷titre que je donne au Chapitre 3÷qui doit être examiné pour embrasser l'histoire de la libération du rire de la raison.
        La conviction nietzschéenne en la force du rire se réincarne, à travers Georges Bataille, dans des ŝuvres telles La Limite de l'utile, "Le Rire de Nietzsche," une partie prépondérante du Coupable, ses conférences au Collège de Sociologie et celles sur le non-savoir.  A travers diverses manifestations de son ŝuvre, Georges Bataille a cherché à concevoir une communauté fondée sur une sorte de communication sans contenu.  Je maintiens que la clé du fonctionnement de cette communication est le rire÷qui est, d'ailleurs, la forme paradigmatique de la dépense bataillienne.
        Alors que je persévère dans le Chapitre 4, intitulé "Le Rire ascétique: le cas Klossowski," avec ma discussion autour de l'impact de Nietzsche sur la scène intellectuelle française, ma lecture est centrée sur un seul livre: Le Baphomet.  Exquis autant qu'énigmatique, Le Baphomet fut l'ultime ŝuvre de fiction par un Klossowski qui allait se consacrer presque exclusivement à la peinture (en fait, de gigantesques tableaux au crayon de couleur).  Au lieu d'un phénomène du monde actuel peuplé de réalités perçues, le rire klossowskien÷tel qu'il se présente dans Le Baphomet÷est le moyen de communication privilégié entre les souffles qui constituent les dramatis personæ de cet étrange récit.  En comparaison avec le rire relativement grégaire qui ressort de l'ŝuvre de Bataille, celui du Baphomet sert d'avertissement que la souvereineté, même si elle est rieuse, peut devenir l'apanage d'une élite.  Malgré de nombreuses affinités entre Bataille et Klossowski, donc, Le Baphomet a tout l'air de vouloir barrer toute possibilité communautaire inhérente au rire.  De façon contradictoire mais sans doute seulement paradoxale, Klossowski permet l'incarnation d'un rire social par un discours tout à fait autre dans son essai, Nietzsche et le cercle vicieux.  Cet essai restreint toutefois le rire à un domaine qui ne peut jamais être récupéré par le politique.  Le rire de Klossowski apparaît donc comme foncièrement antipathique à la poussée communautaire au fond de la pensée de Bataille.
        La troisième partie de l'étude÷"Rire dedans/dehors"÷aborde, à travers une ŝuvre exemplaire, la faculté unique au rire qui en fait le médium de choix pour une intersubjectivité morale.  Au cŝur du mythe littéraire qu'est devenue Marguerite Duras se trouve un réel souci de communauté.  Il est probant, à cet égard, de noter l'intérêt que Duras prit quant à l'ŝuvre de Georges Bataille et sa méfiance, presque aussi marquée, pour celle de Jean-Paul Sartre.  Autant la communauté sans contenu du premier s'accorde avec le monde négocié par les amants durassiens, autant le groupe-en-fusion du second jure avec la nécessité d'intimité.  C'est qu'au lieu de lutter directement contre les systèmes (capitaliste, totalitaire, fasciste, etc.) afin d'éluder l'atrocité, cette femme élevée en Indochine par une mère chancelant au bord de la folie lutte davantage pour l'"humanisation" des femmes et les enfants et pour une vigilance accrue au rapport que l'individu peut développer aux autres.
        Cette troisième partie de Dedans/dehors nous emmène au sein d'une ŝuvre que même son lectorat assidu aurait du mal à associer au rire.  Et pourtant, cette ŝuvre÷en particulier dans sa dernière phase÷est pleine d'un rire plein qui s'ouvre à l'autre.  C'est justement dans ce lieu littéraire÷constitué de récits, de théâtre, de films÷que le rire déraisonné se trouve être mis à l'épreuve non plus d'une théorie mais d'une "pratique" esthétique.
        Parmi toutes les tentatives littéraires de perlaborer (il s'agit d'une véritable Durcharbeit) un rapport pratique entre la communauté et le rire, celle de Marguerite Duras est paradigmatique.  Parmi les plus insistantes, elle est des plus réussies.  L'on peut, en effet, suivre tout son trajet selon ce fil.  En faisant abstraction des idées reçues, on trouvera que les écrits de Duras sont peuplés de personnages riants ou rieurs, parsemés de situations cocasses ou saugrenues, retentissant d'un rire provenant de rien et n'allant nulle part.  Son écriture est tant conditionnée par le rire que ce dernier conditionne la manifestation formelle du langage.  Le discours durassien se typifie par une véritable poétique du rire.
        Pour ce chapitre, j'adopte une stratégie de lecture diachronique pour considérer la totalité÷s'étendant sur une cinquantaine d'années÷de l'ŝuvre de Duras.  Cette méthode sert à souligner la singulière persistance de sa poétique du rire et la connexion de plus en plus urgente qu'elle tente d'établir avec sa politique de l'inclusion.  En reprenant quatre vocables incantatoires dans la poétique durassienne du rire÷riz, rire, rizière, risible÷, je tente d'évoquer le passage depuis le dedans vers le dehors que requiert une politique morale.
        Pour conclure cette quête à travers l'ŝuvre de Duras pour les manières dont elle imagine une communauté à partir du rire, j'emprunte, dans le sixième et dernier chapitre, une approche synchronique.  Les années 80, dans le sillon de ses films et ses écrits qui fouillent notre mémoire (ainsi que notre oubli) du désastre÷Auschwitz, Hiroshima÷, Duras produisit une série de textes dont le noyau est sans doute La Maladie de la mort et dans lesquels une "communauté des amants" (Blanchot) s'offre pour être étendue par nous, lectrices et lecteurs.  L'activité fusionnelle dans cette communauté se trouve être, malgré les apparences, non pas l'acte sexuel mais bel et bien le rire en commun.
        Afin principalement d'ouvrir cette étude à d'autres du même genre, je suggère, dans ma conclusion, un certain nombre de pistes de retour depuis l'expérimentation littéraire durassienne vers le domaine philosophique.  Les penseurs dont la réflexion résonne le plus fortement avec les solutions durassiennes aux impasses de Bataille et de Klossowski sont Jean-Luc Nancy (dans La Communauté désŝuvrée) et Maurice Blanchot (dans La Communauté inavouable).
 

Les styles de l'éthique

        La voie littéraire vers une éthique doit être une voie (d')après Auschwitz.  Qu'ils soient considérés comme les seuls véritables témoins de la Shoah ou comme ce que l'humanité peut avoir eu la chance de garder aussi près de cet état, les derniers rescapés vont bientôt disparaître de mort naturelle.  Dès lors une énorme question se pose: Comment peut-il continuer à y avoir dans le monde des témoins parmi ceux qui n'ont rien vu?  Tributaires de cette question sont les suivantes: Pourquoi faut-il privilégier le témoin occulaire sur d'autres formes de témoignage?  À part l'inscription historique÷aide-mémoire qui ne peut pas éviter la banalisation÷Que peut former des témoins après Auschwitz, d'après Auschwitz?
        Les styles sont des instruments; l'éthique est le métier.  Le témoin est peut-être le moyen de mettre l'outil à la disposition de l'ouvrier.  C'est la voie spéculative que j'ai amorcé d'abord à tâtons en identifiant un nŝud stylistique autour duquel je pouvais former mon article pour Denis Hollier et la revue October.  Une fois rendu à l'évidence de ce que l'imagerie de Signé Malraux m'avait fait découvrir, j'ai commencé à développer la notion d'un témoignage agissant comme un dans un texte d'hommage à Jean-François Lyotard (le plus grand hommage que l'on peut rendre étant de travailler et faire travailler la pensée du disparu). (66)
        J'ai décidé depuis mars 1999 (67) que ce texte d'intervention pouvait servir d'amorce à un essai plus vaste sur le témoin.  Je décris le projet de Passages: Comment témoigner? un peu plus loin.  Mon propos au colloque Lyotard se limitait à examiner ce que Lyotard lit à travers l'image inventée par Malraux d'un "passage qui ne passera pas"÷image-notion pour dire un sentiment fondamental d'être-au-monde.  L'affinité de Lyotard pour cette image peut d'abord éclairer bien des étapes de sa vie et de son ŝuvre.  Et ensuite, elle recèle une prescription (ce passage ne devra pas passer) qui relie son travail "hypobiographique" sur Malraux au Différend.  En effet, le passage qui ne devrait pas passer, c'est l'injonction de la fin du Différend pour empêcher que le passage ne devienne mortifère.
        Pourquoi, d'abord, ma fascination pour le passage?  Cela provient, comme je l'ai expliqué en partie dans "Lyotard in Passing," des difficultés que j'ai rencontrées en traduisant le mot "passage" et tous ses dérivés ou les expressions idiomatiques basées là-dessus dans Signé Malraux.  On peut constater, ensuite, par l'intensité des jeux de langage que Lyotard construit sur lui, que le "témoin," dans tous les sens du terme, est un site de préoccupation. Enfin, je tenais à montrer qu'un livre pour grand public÷Signé Malraux÷pouvait entretenir un rapport significatif et même signifiant avec un grand livre de philosophie (c'est-à-dire destiné à un petit cénacle) comme Le Différend.
        Le passage (pour traduire Übergang÷terme important dans la pensée wittgensteinienne) est l'un des fils-conducteurs du Différend.  C'est le concept qui lui permet l'acheminement logique depuis Kant à travers Hegel jusqu'au "tournant langagier" avec les deux Stein: Wittgen et Gertrude.  Toute la tension éthique du Différend tourne sur le danger que devant l'impasse, "nous" forçions le passage.  Ce qui peut empêcher ce danger, c'est le "comme-si" passage qui, selon Lyotard, "n'est plus l'extension simple d'une légitimation d'un domaine à l'autre, mais l'établissement d'un différentiel.  Il ne creuse pas ni ne comble l'abîme, il passe ou se passe au-dessus, et le prend donc en considération, c'est un Übergang qui est le modèle de tous les Übergänge".  Au lieu de combler, on l'a compris, il faut différer (ce qui est une exigeance spatiale et temporelle).  Et différer en tant qu'être-témoin.  Mais la définition ou le mode d'emploi de ce différer ne se trouve pas dans Le Différend.
        Dans un des chapitres de Signé Malraux, Lyotard déploie un jeu rhétorique qui constitue, pour ainsi dire, un traité sur les chevilles de Clara.  Il s'y applique avec une insistence qui fait pénétrer chez le lecteur le sens de chevilles en construction du bâtiment.  Ce sens vient par la sorte d'analogie qui intéresse Deguy dans l'écriture poétique, soit le "penser par Îcomme'".  Ces témoins seraient donc, selon ma propre défintion, des "pontages, des plaques calibrées et datées [voilà pour l'espace et le temps] comme autant de jugements, témoignant des mouvements entre plaques, aidant à déterminer si l'on peut transformer l'infime abîme÷la lézarde÷en voie fragile et temporaire de passage" (11).  Et comme tout mur travaille, "le différend ne peut fournir son travail qui est éthique tant qu'il manque le témoin".  C'est une hypothèse qui est presqu'une thèse en filigrane dans l'aveu suivant, tiré de "Judicieux dans le différend": "je sers de point où se rencontrent des phrases hétérogènes" qui se relie, bien sûr à son concept du "trait d'union."
        Être un témoin à la fois éthique et efficace, c'est "être lisible comme un témoin mural" (13).  Dans une réélaboration en anglais de cette intervention (68), j'élabore l'idée d'un témoin "humain" à l'image d'un témoin en construction de bâtiment, en architecture, à l'aide des passages de Signé Malraux consacrés à Clara et ses "chevilles" . . .  qu'il faut penser en termes de construction également.  Cette femme qui ne se soumettait à aucune mainmise et n'hésitait jamais une seconde à forcer la main de celui qui essayerait de la maintenir, cette femme détient le secret du passage qui ne passe pas.  Je dirais peut-être plus outrageusement aujourd'hui que, pour Lyotard, c'est la femme tout court qui détient ce pouvoir secret.
        Enfin, contre les accusations (du moins entendues encore aux États-Unis) de relativisme éperdument inefficace chez Lyotard, d'apolitique, d'apathie, j'affirme que cet effort d'essayer de déterminer, à chaque tournant, par l'organisation qu'est la pensée "ce qui peut légitimer le jugement" à défaut de quoi il faut "sauver l'honneur" en refusant de forcer la passe, c'est ŝuvrer à être le juge le plus impartiel qui soit, un juge sans critères, seul capable d'entendre dans sa gorge l'être aimé de part et d'autre du différend.  Lyotard est (paradoxalement pour certains) l'un des penseurs les plus responsables du point de vue de la politique.  Mais la politique responsable est un projet en perpétuel inachèvement, comme Lyotard le répète partout dans son ŝuvre au moins depuis Le Différend et même dans sa lecture tardive avec Georges Bataille. (69)
        Faire une ŝuvre uniquement en refécondant des idées premières en est un idéal impossible.  Dans le cas précis de mon projet de livre sur les conditions de possibilité de témoignage à l'avenir je découvre, toutefois, des mes recherches reprennent des idées plus ou moins lointaines.  Dans l'admirable courage de Georges Politzer d'afficher son aversion pour l'hitlérisme face au pacifisme du PC à l'époque, je pressens, par exemple, une des manières dont il faudrait aborder la longue explication de Miguel Abensour pour l'essai de Levinas de 1934 sur l'hitlérisme.
        Il est peu de manières d'être au monde plus urgentes que celle de témoin.  A l'instar de la philosophie contemporaine÷dont la raison d'être la plus élevée est de réfléchir à ce genre de question÷notre culture, aujourd'hui, se précipite vers des déclarations définitives sur ce qui relèverait du devoir du témoin: le devoir-être du témoin.  La philosophie impose, en pensant trop vite, une prescription, un "il faut" à l'acte de témoignage.  Et cette obligation restrictive, sans imagination quant à la manière de témoigner mène, inexorablement, à un "tu dois" imposé au témoin en puissance.  Sous un "tu dois témoigner ainsi" le témoin perd quelque chose de sa liberté de témoigner et risque de laisser se répéter les Shoah et même de basculer lui-même définitivement dans le camp des victimes vouées au silence.
        L'enjeu, ici, est de contribuer à ramener la réflexion philosophique sur ce que j'appelle, selon Gilles Deleuze (Deleuze-lecteur-de-Nietzsche), le devenir-être du témoin.  Ce devenir-être serait un mode d'être qui laisserait le témoin survivre en le laissant tranquille dans son inquiétude, en-deça d'un stultifiant devoir-être.
        Le pari de Passages: Comment témoigner? consiste à argumenter que le témoin qui peut se construire comme un devenir-passage est seul garant de la possibilité de penser÷penser étant l'atelier de l'être éthique.  Le devenir-être du témoin est donc un devenir-passage du côté de la pensée, là où il peut se consacrer à son travail.  La réflexion de Passages s'achemine principalement par des questions concernant la notion de "passage" ouverte par Jean-François Lyotard dans Le Différend.  La place et le rôle du témoin est au sein de la problématique ouverte par ce traité.  Selon son argument, Lyotard se reporte à ces questions en suggérant un horizon de solution absente du Différend dans la manière de travailler la langue et les images dans Signé Malraux et Chambre sourde.  Ma méthode consistera à explorer le langage littéraire÷le creuser, le miner, même÷comme s'il constituait le milieu le plus viable ainsi que le moyen le plus pratique pour déplacer une pensée politique responsable vers the domaine de l'éthique.
        Du Différend aux deux "Malraux"de Lyotard, cet essai fait des haltes obligatoires chez d'autres penseurs du témoin÷notamment: Giorgio Agamben, dans Ce qui reste d'Auschwitz (et, forcément, puisque cet ouvrage s'y appuie tant, certains livres, tels que Si c'est un homme, de Primo Lévi); Vladimir Jankélévitch, dans L'Imprescriptible; Emmanuel Levinas, dans son bref essai de 1934 intitulé "Quelques réflexions sur la philosophie de l'hitlérisme" qui s'accompagne du commentaire de Miguel Abensour, "Le Mal élémental", dans le même volume publié chez Payot & Rivages en 1997.
        En empruntant le chemin que je viens d'esquisser, mon essai sera l'une des premières lectures appuyées des essais écrits au sujet de Shoah Claude Lanzmann (1988) et, spécifiquement, de la contribution de Shoshana Felman intitulée "À l'âge du témoignage."  À l'assertion de Felman que nous sommes déjà (ou depuis la Shoah) dans un âge du témoignage, j'avancerai la suggestion que ce dont nous avons justement besoin, aujourd'hui que les derniers rescapés sont en train de mourir de leur mort naturelle, est la création d'un âge du témoin.  Nous avons un besoin urgent de penser des moyens pratiques de nous former en tant que témoins de l'imprésentable.  En ŝuvrant à ce besoin, Passages répondra concrètement aussi à l'appel polémique (dans le meilleur sens du terme) émis il y a quelques années par Alain Badiou pour un sens commun à l'égard du terme "éthique".

        L'ouverture en public de mon dossier ne serait pas entière et mon souhait de terminer sur une point d'orgue d'humour m'échapperait si j'omettais de décrire "Ôillades".  Depuis juin 1996 (70), lorsque j'ai présenté l'esquisse d'une thèse sur la mise en question de la perception chez Samuel Beckett et Marcel Duchamp, je développe, avec des arrêts fréquents, le plan d'un CD-ROM interactif à partir de deux ŝuvres÷Film de Beckett et Tu m' de Duchamp÷qui serviront de matières premières visuelles. Tu m' (1918) est le dernier tableau à l'huile de Marcel Duchamp et Film le seul film que Samuel Beckett ait réalisé.  Dans la conclusion de mon intervention, j'avais suggéré que le rapport entre langage et image peinte dans le tableau de Duchamp était beaucoup plus riche que l'on n'avait l'habitude de le dire.  Mais, pour en faire la démonstration, il faudrait pourvoir le lecteur d'un champ beaucoup plus étendu que celui permis par une conférence.  Aussi, la présentation linéaire plus ou moin exigée par la forme du livre dévaloriserait-elle les procédés aléatoires associés aux liens image-langage.  Et, enfin, le caractère intertextuel particulièrement chargé de Tu m' justifierait d'envisager la présentation÷grâce aux ressources de mémoire numérique des CD-ROM÷d'une portion largement représentative de l'ŝuvre de Duchamp.  J'agrémenterais ces ŝuvres complètes (dans la mesure où l'on peut prétendre à la complétude en présentant les ŝuvres de Duchamp) d'un hypertexte ludique qui accompagnerait le voyage de l'utilisateur.
        Lors de mon intervention au Collège International de Philosophie en juin 1996, j'ai passé un enregistrement vidéoscopique du film de Beckett (d'une durée d'environ dix-huit minutes) et j'ai projeté trois diapositives de vues diverses de Tu m' pour appuyer mon texte.  Pour un colloque ultérieur, j'ai réalisé une sorte de texte-machine inspiré par le titre du tableau de Duchamp et mon sens du jeu image-langage qu'il enclenche ("Tu m'apostrophes") et où j'ai voulu expérimenter avec la projection de diapositives digitalisées.  Ainsi, en mars 1998, à l'Université de Poitiers (71), j'ai donné une performance où j'ai mêlé jeux linguistique et images visionnées à l'aide d'un projecteur VGA projetées. (72)  Ce deuxième texte qui constituera "Ôillades", fut publié dans les actes du colloque. (73) Depuis, j'ai sensiblement augmenté ce texte (en ŝuvrant contre la tendance "naturelle" à la linéarité) par un réseau de bifurcations vers les multiples recherches linguistiques et picturales qui relient ces deux artistes.  Ces bifurcations sont à la fois ludiques÷car il s'agit de jeux de mots et de rébus÷et érudites dans la mesure où elles ont pour but d'aider à une réflexion sur une problématique en esthétique dont Beckett et Duchamp font figure de continuateurs importants au vingtième siècle.
        Comme je reste convaincu qu'"Ôillades", une fois produit en forme de CD-ROM interactif, pourrait constituer un cas spécifique et utile d'interpellation conceptuelle, je continue d'explorer les conditions technologiques de possibilité vers sa réalisation.  Au début de 2000 j'ai transféré le texte de "Tu m'apostrophes" à la Toile afin de commencer à explorer les manières disponibles dans ce seul milieu de le transformer en hypertexte.  L'expérience que j'ai auprès des producteurs en média électronique me dicte qu'il faut monter mon propre prototype d'"Ôillades" avant de pouvoir en convaincre un de le produire pour le commerce.
        Mais je suis également convaincu que les amateurs et spécialistes en de nombreux domaines constitueraient le public potentiel pour "Ôillades"÷philosophie, littérature et linguistique, arts plastiques et cinématographiques.  En prenant Immemory de Chris Marker (74) comme exemple il y a, il me semble, un nombre inattendu de curieux en esthétique ou de férus des ordinateurs qui s'intéressent aux réalisations hypertextuelles, en lisent leur contenu, soit pour des raisons professionnelles, intellectuelles, soit motivés par un support de lecture qui ressemble paradoxalement au déroulement de l'esprit humain.  De façon générale, les CD-ROM (et j'ai l'espoir de penser qu'"Ôillades" en ce sera un cas exemplaire) sont des supports pour la pensée orale, écrite, peinte et filmée qui peuvent dépasser de loin le niveau du jeu vidéo sans pour autant reproduire la sécheresse académique de certaines collections de musées en forme de CD-ROM.


        Dans sa diversité quant aux matériaux premiers, c'est ainsi que je mène depuis une quinzaine d'années mon exploration des conditions de possibilité de l'éthique dans l'art.  Ma conviction est que l'éthique gère la politique.  C'est pour cela que mon principe conducteur est cette assertion qui manipule une thèse fondamentale de la pensée critique de Walter Benjamin: La plus grande menace à l'égalité devant la vie est l'esthétisation de la politique; la seule riposte adéquate est la politisation de l'art. (75)
 


Notes

(1) Georges Bataille, Ôuvres complètes, tome V. Paris: Gallimard, 1973, p. 111.

(2) François George, Deux études sur Sartre (Paris: Christian Bourgois, 1976).

(3) "Georges Politzer: les aventures d'une caution posthume." La Liberté de l'esprit 16 (automne 1987): 299-309.

(4) Pierre Kaufmann, "Psychanalyse", Encyclopédie Universalis, corpus 15, 1985, p. 338.

(5) Michel Foucault, "On the Genealogy of Ethics". In Hubert Dreyfus et Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (2ème édition), 229-52. Chicago: University of Chicago Press, 1983. Voir p. __.

(6) Michel Meyer, ed. From Metaphysics to Rhetoric. Dordrecht: Kluwer Academic Publications, 1989. 197p.

(7) Paul Ricŝur. "Rhetoric-Poetics-Hermeneutics" in Walter Jost et Michael J. Hyde, éds. Rhetoric and Hermeneutics in Our Time: A Reader: 60-72. New Haven: Yale University Press, 1997.

(8) Search for a Father: Sartre, Paternity and the Question of Ethics. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1991. 234p.

(9) "The Sartrean Viscous: Swamp and Source." SubStance 64 (1991): 49-66.

(10) Pour l'homme tel que Sartre le décrit la femme est le Tout-Autre. J'emploie à dessein ce terme lévinassien car c'est la courageuse position de Levinas d'en accepter la force éthique qui permet de déconstuire le nŝud sartrien.  La commodité du titre de ce chapitre en anglais consiste en la possibilité d'écrire mère ["mother"] avec la première lettre entre parenthèses: cela esquisse la possibilité d'élaguer cette première lettre et obtenir la lecture de l'autre ["other"].

(11) Jean-Paul Sartre, Notebooks for an Ethics. Trans. David Pellauer. Truth and Existence. Trans. Adrian van den Hoven. International Studies in Philosophy 27, no. 4 (1995): 134-36.

(12) "Sartre/Cinema: Spectator/Art That Is Not One." Cinema Journal 30, no. 3 (printemps 1991): 43-59.

(13) Contrairement à ce que l'on a pu entendre à la soirée d'hommage à Lyotard en mars 1999, trois étatsuniens étaient suffisamment "formés" et dépourvus d'intimidation pour oser s'inscrire au séminaire.  Je les nommerai car je m'en souviens: Ken Berri, Mira Kamdar et Robert Harvey.

(14) Jean-François Lyotard. Leçons sur l'Analytique du sublime (Kant, Critique de la faculté de juger, §§23- 29). Paris: Galilée, 1991.

(15) Jean-François Lyotard. Toward the Postmodern, sous la direction de Robert Harvey et Mark S. Roberts. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1993.

(16) "Editors' Introduction." In Toward the Postmodern: xii-xvii. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1993.

(17) Jean-Francois Lyotard The Lyotard Reader, sous la direction d'Andrew Benjamin. Oxford (R.-U.), Cambridge (USA): Basil Blackwell, 1989, 1991.

(18) J'ai traduit "Faux-fuyant dans la littérature" ["False Flights in Literature"], "Le Survivant" ["The Survivor"], "Ce qui est Îde l'art'" ["On What is Art"] et "Retour sur le retour" ["Return upon the Return"] (voir curriculum vitæ).

(19) "Sidaïques/Sidéens: French Discourses on AIDS." Contemporary French Civilization 16, no. 2 (été/automne 1992): 308-35.

(20) "Jean-Paul Sartre." In Irena R. Makaryk, ed. Encyclopedia of Contemporary Literary Theory: 464-66. Toronto: University of Toronto Press, 1993.

(21) Denis Hollier. Politique de la prose: Jean-Paul Sartre et l'an quarante. Paris: Gallimard, 1982.

(22) Anna Boschetti, The Intellectual Enterprise: Sartre and "Les Temps modernes". Trans. Richard C. MacCleary. Contemporary Sociology 18, no. 5 (1989): 786-87.

(23) Michel Deguy, Le Comité: Confessions d'un lecteur de Grande Maison. The French Review 66, no. 3 (1993): 492-93.

(24) Jean-Pierre Moussaron, La Poésie comme avenir: essai sur l'ŝuvre de Michel Deguy. The French Review 67, no. 2 (1993): 364-65.

(25) Kristin Ross, The Emergence of Social Space: Rimbaud and the Paris Commune. Cultural Studies 7, no. 2 (May 1993): 339-41.

(26) Paul Nizan, The Conspiracy. Trans. Quintin Hoare. the minnesota review 36 (Spring 1991): 108-10.

(27) À l'occasion de ce rapport je tiens à rendre un hommage particulière à Bill Readings non seulement pour son ŝil critique infaillible et pour l'amitié que son humour cultivait généreusement mais aussi parce qu'en 1997, il nous a quittés accidentellement à l'âge de trente-quatre ans.

(28) Martin Jay, Force Fields: Between Intellectual History and Cultural Critique. Surface(s) 4, no. 3 (1994): 4-12.

(29) "La Communauté par le rire." In Alain Vircondelet, ed. Marguerite Duras: Actes du Colloque à Cerisy-la-Salle (23-30 juillet 1993): 197-216. Paris: Écriture, 1994.

(30) Michel de Certeau, "Marguerite Duras: on dit", in Danielle Bajomée et Ralph Heyndels, éd., Écrire dit-elle: imaginaires de Marguerite Duras. Bruxelles: Éditions de l'Université de Bruxelles, 1985, p. 264.

(31) Emmanuel Levinas, Difficile liberté. Paris: Albin Michel, 1963.

(32) Raymond Queneau, Ôuvres poétiques complètes (Paris: Gallimard, 1989).

(33) "Queneau/Dog/Man/Body: Coup de Dédé ou jeu de Descartes?" Gradiva 6, no. 2 (1996): 18-32.

(34)  Marguerite Duras: A Bio-Bibliography. Westport, CT: Greenwood Press (Bio-Bibliographies in World Literature, 5), 1997. 273p.

(35) "Introduction: Marguerite Duras: Writing as Life." In Marguerite Duras: A Bio-Bibliography: 3-11.

(36) Marguerite Duras. Paris: Institut Mémoires de l'Édition Contemporaine (« Écrits »). ~450p.

(37) "Adrift in the Realm of the Senses." In Jean-François Fourny et Dennis Minahen, eds. Situating Sartre in Twentieth-Century Thought and Culture: 147-63. New York: St. Martin's Press, 1997.

(38) "Purloined Letters: Intertextuality and Intersexuality in Tahar Ben Jelloun's The Sand Child." In Lawrence R. Schehr et Dominique D. Fisher, eds. Articulations of Difference: Gender Studies and Writing in French: 226-45. Stanford: Stanford University Press 1997.

(39) Cette étude a suscité un intérêt suffisant au Brésil pour que Luciana Persice Nogueira le traduise en portugais et le fasse paraître dans Aleas.  "Cartas e letras roubadas: intertextualidade e intersexualidade em L'enfant de sable, de Tahar Ben Jelloun" Alea: Estudos Neolatinos 2, no. 1 (Rio de Janeiro) (printemps 2000): 73- 96.

(40) Michel Deguy, Ouï dire, p. 105.

(41) "Figurations du sidéral." In Yves Charnet, ed. Cahier Michel Deguy «Le poète que je cherche à être»: 263-69. Paris: Éditions La Table Ronde/Belin 1996.

(42) Jean-François Lyotard. Un Trait d'union (Sainte-Foy, Qué.: Le Griffon d'argile, 1993), p. 23.

(43) Brevets, p. 145.

(44) Figurations, p. 203.

(45) La Poésie n'est pas seule, p. 70.

(46) "Panbiographisme chez Sartre." Revue Philosophique de la France et de l'étranger 120, no. 3 (juillet-septembre 1996): 369-82.

(47) Autre lien avec une autre étude: la syllepse pronominale est ce qui arrive, selon mon analyse, dans L'Enfant de sable où Ahmed/Zahra est, bien évidemment, il/elle, mais aussi l'auteur et nous tous.

(48) "Topographie taupologique." Cahiers d'Études Maghrébines 11 ("Orient-Occident: Un Regard croisé").  Ce texte est toujours à paraître (printemps 2001?) bien qu'il remonte, pour la rédaction, à 1994.  Je voudrais, à propos de la littérature francophone d'Algérie, mentionner un article inédit sur le terrorisme d'état et d'intégrisme, "Langue et liberté d'expression en Algérie", commandé par Les Temps Modernes mais qui a sauté lors de la publication du numéro 580 (janvier-février 1995; "Algérie: la guerre des frères").  La décision de Boudjedra d'adopter l'arabe pour écrire ses textes et ses efforts pour intégrer l'algérien populaire, le souvenir du théâtre non-écrit de Kateb Yacine, m'emmènent dans une spéculation sur les conditions linguistiques de possibilité d'une troisième voie populaire pour sortir l'Algérie de son cercle vicieux de violence.

(49) "Genet's Open Enemies: Sartre and Derrida." Yale French Studies ("Genet: In the Language of the Enemy") 91 (1997): 103-16.

(50) Jean Genet, [sans titre]. In L'Ennemi déclaré. Textes et entretiens. In Ôuvres complètes, tome VI (Paris:Gallimard, 1991), p. 9.

(51) "Lyotard in Passing." October 86 (automne 1998): 19-23.  Il s'agit, quant au chapitre qui a paru, du treizième intitulé "Coup de femmes" dans la version française pour laquelle j'ai trouvé le mot-valise néologistique "Womanstruck".

(52) Jean-François Lyotard. Signed, Malraux. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999. 326p.

(53) Une note éditoriale en tête du texte numéro 326 des Dits et écrits de Foucault (intitulé "À propos de la généalogie de l'éthique: un aperçu de travail en cours") précise qu'il s'agit d'une "conversation libre en anglais à Berkeley, avril 1983."  Je peux confirmer la véracité de cette qualification car c'est moi qui l'ai transcrite.  Je tiens à préciser, cependant, la façon dont la version originale (Michel Foucault, "On the Genealogy of Ethics" In Dreyfus et Rabinow op.cit.) imprimée en anglais fut élaborée.  Tout en écoutant l'enregistrement de ces conversations, Foucault enregistrait en français sur une deuxième bande des précisions, corrections et élaborations sur ses interventions et réponses initiales.  La version d'"À propos de la généalogie de l'éthique" que Dreyfus et Rabinow ont publié en 1983 (transcrite et traduite par moi) est donc le produit de ce processus. Michel Foucault. Dits et écrites, 1954-1988, tome IV, 1980-1988. Sous la direction de Daniel Defert et François Ewald. Paris: Gallimard « Bibliothéque des Sciences humaines », 1994, pp. 383-411.

(54) "Entre asparagus et asperge: tout un monde." In Nathalie Barberger, François Noudelmann, and Henri Scepi, eds. Francis Ponge: matière, matériau, matérialisme: 65-76. Poitiers: UFR Langues Littératures (La Licorne, 53), 2000.

(55) Theodor Adorno, "Der Essay als Form" [1954-1958].

(56) Cahier de L'Herne, 413-14

(57) Afterwords: Essays in Memory of Jean-François Lyotard. Stony Brook: Humanities Institute (Occasional Papers, 1), 2000.

(58) Jean-François Lyotard: Time and Judgment. Numéro spécial (nº 99) de Yale French Studies coédité avec Lawrence R. Schehr [à paraître au printemps 2001].

(59) Jean-François Lyotard. Soundproof Room: Malraux's Antiesthetics. Stanford: Stanford University Press, ~150p.

(60) "À propos du remake: vers l'entropie généralisée." Atlantiques: Cahiers du Centre régional des lettres de la Région d'Aquitaine ("Why Not ? Sur le cinéma américain") [prévu pour 2000].

(61) "Duras, traductrice de Duras." Revue des Lettres Modernes [prévu pour 1999].

(62) "André Malraux." In Lawrence D. Kritzman, ed. Columbia History of Twentieth-Century French Thought.

(63) "Emil Cioran." In Lawrence D. Kritzman, ed. Columbia History of Twentieth-Century French Thought.

(64) Lawrence R. Schehr. The Shock of Men: Homosexual Hermeneutics in French Writing. SubStance 84 (1997): 187-91.

(65) Luc Ferry, Le Nouvel Ordre écologique. SubStance 74 (1994): 116-18.

(66) "Passages." Colloque Jean-François Lyotard, Collège International de Philosophie (Paris), mars 1999.  Ces actes vont bientôt être publiés sous la direction de Gérald Sfez, Actes du Colloque Jean-François Lyotard, Collège International de Philosophie, mars 1999. Paris: Presses Universitaires de France, Collection "Bibliothèque".

(67) En fait, avril 1999, lorsque j'ai donné une version abrégée de cette conférence en anglais ("Passages: Style and Witness") au Jean-François Lyotard Memorial Symposium tenu au Humanities Institute à Stony Brook.

(68) "Telltale at the Passage." Yale French Studies 99.

(69) Jean-François Lyotard, "C'est-à dire le supplice (Une glose de L'Expérience intérieure)". Nouvelle Revue de Psychanalyse 50 (automne 1994): 227-36.

(70) J'ai présenté "Ôillades: humeur et humour chez Beckett et Duchamp" au Collège International de Philosophie dans le contexte d'un colloque sur "Image et Négation" organisé par François Noudelmann.

(71) Dans le cadre du colloque "Suite/Série/Séquence" tenu à l'Université de Poitiers et au Château d'Oiron.

(72) J'ai répété cette performance en anglais en mai 1998 à l'University of California (Irvine) au congrès annuel de l'International Association for Philosophy and Literature.

(73) "Tu m'apostrophes: Duchamp et l'art à l'infinitif." In Dominique Moncond'huy et François Noudelmann, eds. Suite / Série / Séquence: 131-45. Poitiers: UFR Langues Littératures (La Licorne 47), 1998.

(74) Chris Marker, Immemory (images et textes sur CD-ROM). Paris: Centre Georges Pompidou, 1997.

(75) Walter Benjamin, "L'ŝuvre d'art à l'âge de sa reproduction mécanique".